# taz.de -- Teil 2 der Reihe zum 100. Geburtstag: Foucault und die Linke
> Er interessierte sich für die Ausgegrenzten, nicht nur für die Arbeiter.
> Was folgte daraus fürs Verhältnis zur klassischen linken
> Gesellschaftskritik?
(IMG) Bild: Da kämpfen sie Seit’ an Seit’: Foucault mit Megafon und Jean-Paul Sartre, 1972
War Michel Foucault ein Linker? Die Frage schien schon vor sechzig Jahren
entschieden. Als 1966 „Die Ordnung der Dinge“, eine hochgelehrte, nicht
leicht zu lesende Studie über die neuzeitlichen Wissensordnungen, erschien,
donnerte Jean-Paul Sartre, „diese neue Ideologie“ sei „das letzte Bollwerk,
das die Bourgeoise noch gegen Marx zu errichten vermag“.
Foucault argumentierte tatsächlich nicht wie üblicherweise ein Linker. Dass
die Kritik von Marx am „klassischen“ Ökonomen David Ricardo ein bloßer
„Sturm im Wasserglas“ gewesen sei, schien den kritischen Anspruch des
Marxismus komplett zu negieren. Und während die Neue Linke den als
„humanistisch“ gelesenen Marx der „Pariser Manuskripte“ von 1844 für sich
entdeckt hatte, behauptete Foucault, „der“ Mensch als Ausgangspunkt,
Maßstab und Ziel allen Wissens sei nicht mehr als eine Erfindung „jüngeren
Datums“ – und gerade daran, wieder zu verschwinden wie „am Meeresufer ein
Gesicht im Sand“.
Wie kam er zu einer so provokativen These? Es war zwar klar, dass die
Konjunktur des zeitgenössischen Strukturalismus – dem er sich bestenfalls
am Rand zurechnete – ein Denken jenseits des Ichs, des Subjekts, des
Bewusstseins, der Autorschaft etc. beförderte. Sehr wahrscheinlich ist aber
auch, dass Foucault, ausgehend von einer „bestimmten Form des Biologismus“
bei Nietzsche und zudem hindeutend auf „irgendein Ereignis, dessen
Möglichkeit wir höchstens vorausahnen können, aber dessen Form und
Verheißung wir im Augenblick noch nicht kennen“, an die Molekulargenetik
dachte, die in Zukunft ebenfalls die Idee „des“ Menschen verwischen könnte
wie Wellen ein Gesicht im Sand.
Als Bewunderer der französischen Molekularbiologen Jacques Monod und
François Jacob, die 1965 den Nobelpreis gewonnen hatten, verteidigte er
seinen „Antihumanismus“ daher nicht nur mit Hinweisen auf den
Strukturalismus von Claude Lévi-Strauss und Jacques Lacan, sondern
nachdrücklich auch mit Blick auf die Biologie und den genetischen Code;
später verglich er diesen gar explizit mit seinem Konzept des Diskurses.
## Verdorbene Ware des Humanismus
Das hatte durchaus politische Implikationen. Ob das alles denn nicht sehr
„kalt“ sei, wurde er gefragt. Natürlich war es das. Denn es gehe, so
Foucault, „uns ‚kalten Systematikern‘“ darum, „uns endgültig vom Humanismus
zu befreien“. Das sei auch eine politische Arbeit, „zumal alle Regime im
Osten wie im Westen ihre verdorbene Ware unter dem schützenden Dach des
Humanismus feilbieten“.
In den 1970er Jahren hatte sich Foucault nicht mehr in dieser Weise auf die
Genetik bezogen, doch an seiner Verachtung für die Bigotterie des allseits
gepriesenen Humanismus änderte sich nichts. Und zudem hatten ihn „68“ und
die Folgen stärker politisiert als je zuvor; er verstand sich nun selbst –
mit allen intellektuellen Reserven – als unkonventionellen Linken.
Er las zum Beispiel mit Begeisterung die Schriften der US-amerikanischen
Black Panters, die „frei von marxistischer Gesellschaftstheorie“ seien,
traf sich auf einer Vortragsreise in den USA mit sozialistischen
Studierenden und übernahm im Januar 1969 den Lehrstuhl für Philosophie an
der neugegründeten, dezidiert linken Versuchsuniversität Vincennes. Kurz,
er gehörte jetzt in prominenter Weise zur linken Intelligenz des Pariser
„Nach-Mai“.
Foucault beließ es dabei aber nicht bei Podiumsdiskussionen und
öffentlichen Aufrufen. Über seinen Freund [1][Daniel Defert] hatte er
Verbindungen zur im Untergrund agierenden maoistischen Gauche proletarienne
(G. P.) und begann, sich für deren inhaftierte Genossen im Hungerstreik
einzusetzen. Daraus entstand die Groupe d’Information sur les Prisons (G.
I. P.), die Gruppe zur Gefängnisinformation, die den Gefangenen über
eingeschmuggelte Fragebögen die Möglichkeit geben wollte, über ihre Lage in
den für ihre menschenverachtenden Haftbedingungen bekannten französischen
Gefängnissen zu sprechen. Das Gefängnis sollte sein neues Thema werden –
obwohl er sich, gerade erst zum Professor am Collège de France ernannt,
öffentlich vom „Büchergekritzel“ verabschiedete und sich ganz der
politischen Praxis widmen wollte.
## Fernsehdebatte mit Noam Chomsky
Seine Politisierung und Radikalisierung in jenen Jahren schien sich am
deutlichsten in der berühmten Fernsehdebatte mit dem amerikanischen
Linguisten [2][Noam Chomsky] vom November 1971 zu zeigen. Chomsky, ganz
Humanist, betonte, dass der Kampf des Proletariats sich an „wahren
Begriffen der Gerechtigkeit, der Anständigkeit, der Liebe, der Güte und der
Sympathie“ zu orientieren habe, während Foucault genussvoll provozierend
einwarf, das Proletariat kämpfe nicht gegen die herrschende Klasse, „weil
es diesen Kampf für gerecht hält“, sondern „weil es zum ersten Mal in der
Geschichte selbst die Macht ergreifen will“, und dass es, wenn es „die
Macht übernehmen wird, […] eine diktatorische und sogar blutige Gewalt
ausübt“ – um nonchalant anzufügen: „Ich sehe nicht, welchen Einwand man
dagegen erheben kann.“
Das klang fraglos radikal, hat Chomsky nachhaltig schockiert – und war doch
nur „ein klein wenig nietzscheanisches“ Theater. Zwar war Foucault mit
Nietzsche tatsächlich überzeugt, dass die genealogische Wurzel aller
politischen Kämpfe und gesellschaftlichen Konflikte letztlich nichts
anderes sei als der „blutige“, „nie endende“ Kampf zwischen Herrschern und
Beherrschten. Aber das übersetzte sich für ihn nicht in ein marxistisches
Revolutionsschema, und er war auch weit davon entfernt, ins französische
Industrieproletariat übertriebene Hoffnungen zu setzen.
Was ihn interessierte und für wen er sich einsetzte, waren ganz andere
Menschen und Gruppen. Kurz vor dem Gespräch mit Chomsky ging er – erstmals
gemeinsam mit Jean-Paul Sartre – für algerische Immigrant:innen auf die
Straße und gründete ein Komitee zur Frage des Rassismus in Frankreich; kurz
nach dem TV-Gespräch sah man ihn mit [3][Angehörigen von Strafgefangenen]
demonstrieren. Später engagierte er sich für sowjetische Dissidenten oder
für die vietnamesischen boat people. 1981, nach der Ausrufung des
Kriegsrechts in Polen, organisierte er über Monate einen Hilfsfonds für die
Solidarność und transportierte Medikamente nach Danzig; im März 1984
schließlich, schon schwer erkrankt, setzte er sich für Migrant:innen aus
Mali und dem Senegal ein, die aus ihren Wohnungen vertrieben wurden.
Dieser politischen Haltung und Praxis entsprach das 1975 publizierte
Gefängnisbuch „Überwachen und Strafen“, welches in allerdings sehr dunkler
Weise die „panoptische“ Überwachungsanlage nach Jeremy Bentham als Modell
einer Disziplinierungsmaschine für die gesamte Gesellschaft beschreibt. Die
Arbeiter kamen Foucault dabei als Letzte in den Sinn. Vielmehr sprach er
von „den Wahnsinnigen, den Kindern, den Schülern, den Kolonisierten“, und
erst dann von jenen, „die man an einen Produktionsapparat bindet und ein
Leben lang kontrolliert“.
Ebenso in einer anderen Passage, wo, in dieser Reihenfolge, von
„Sträflingen“, „Kranken“, „Irren“, „Kindern“ und wiederum erst am Schluss
von „Arbeitern“ die Rede ist, die alle in der panoptischen Maschine
diszipliniert, mit einer „Seele“ – d. h. einem Gewissen – ausgestattet und
zur produktiven Arbeit gezwungen werden.
Es ist nicht zu übersehen, dass Foucault mit seiner scharfen Kritik an der
Ausbeutungsfunktion der „Disziplinargesellschaft“, wie er sie nannte, der
Marx’schen Kapitalismuskritik treu blieb – auch wenn er dessen dialektische
Geschichtsphilosophie dezidiert nicht teilte und die Zurückführung des
Bewusstseins aufs soziale Sein ablehnte.
## Erfahrung als schwuler Mann
Doch wie dem auch sei: Man kann Foucaults durchgehende praktische
Solidarität und theoretische Aufmerksamkeit für Kranke, Deviante,
Rassifizierte und Ausgegrenzte nur verstehen, wenn man seine Homosexualität
in Rechnung stellt. Die Erfahrung, als schwuler Mann unter der ständigen
Strafandrohung der französischen Justiz leben zu müssen, das persistente
Gefühl seiner gesellschaftlichen Nichtangepasstheit, ja Queerness (er
verwendet den Begriff nicht) hatten ihn seit „Wahnsinn und Gesellschaft“
(1961) zu einem Denker der Devianz und Ausgrenzung gemacht – weit entfernt
von allen Hoffnungen der Neuen Linken auf das Erwachen des „revolutionären
Subjekts“ und die künftige „Diktatur des Proletariats“.
Seine berühmte, im Gefängnisbuch erstmals entwickelte Machttheorie
beschreibt Macht daher nicht als Staats- und/oder Klassenmacht, die von
„oben“ nach „unten“ wirkt (ohne diese Möglichkeit zu leugnen), sondern viel
grundsätzlicher noch als eine Vielzahl von „Kräfteverhältnissen“ in allen
Bereichen der Gesellschaft, von denen unter den Bedingungen der Moderne
viele „normend, normierend, normalisierend“ wirken.
Ab 1976 verschärfte Foucault aus dieser Perspektive auch die Kritik an der
Neuen Linken: Im schmalen, zuerst von Schwulen und Feministinnen
rezipierten Programmbuch „Der Wille zum Wissen“ sprach er voll ironischem
Spott über den Glauben der 68er-Linken an die „Befreiung“ der Sexualität
als revolutionären Akt, während doch die Fixierung auf den Sex seit dem
späten 18. Jahrhundert ein Instrument bürgerlicher Normalisierungsmächte
sei. Die Macht zielte nun nicht mehr, wie noch im Gefängnisbuch, auf die
Disziplinierung des Körpers, sie reizte vielmehr das „Sex-Begehren“ an, um
über dieses Scharnier zwischen dem Individuum und der Bevölkerung die
Kontrolle beider zu ermöglichen.
Von dieser Konzeption einer „Biopolitik“ ausgehend, skizzierte Foucault
zudem eine Theorie des Rassismus, wie sie die Linke bis dahin nicht
hervorgebracht hatte und die bis heute einflussreich ist: Rassismus hat
nichts mit körperlicher Differenz zu tun, sondern ist allein die Geste der
Ausgrenzung einer ganzen Gruppe bis hin zum Tod – er ist, so Foucault, „ein
Mittel, um […] eine Zäsur einzuführen: die Zäsur zwischen dem, was leben,
und dem, was sterben muss“. Rassismus ist Rassifizierung anhand
kontingenter Marker, um Ausgrenzung systematisch und potenziell tödlich zu
machen.
## Wie ist Widerstand zu denken?
Mit seinem Insistieren auf Devianz, Queerness und der Kritik am Rassismus
wurde Foucault zum Theoretiker einer neuen Art von Linken, die ohne
„dialektische“ Illusionen versucht, im komplexen Geflecht aktueller
Machtbeziehungen Widerstände und Momente der Befreiung zu verstärken. Dabei
kam ihm aber zunehmend seine Machttheorie in die Quere. Denn wie ist
Widerstand zu denken, wenn doch die Subjekte durch die panoptische Maschine
vollständig kontrolliert, ja von dieser mitsamt ihrer „Seele“ überhaupt
erst hervorgebracht werden?
Im Sommer 1978 las Foucault „Das Prinzip Hoffnung“ des im Jahr zuvor
verstorbenen, vom jüdischen Denken geprägten Marxisten Ernst Bloch und war
fasziniert von der These, dass religiös-spirituelle Zukunftshoffnungen
revolutionäre Bewegungen antreiben können. Im Herbst reiste er dann zweimal
in den Iran, um dort gleichsam mit Blochs Augen zu sehen, wie die
„schiitische Spiritualität“ den Protestierenden die Kraft verlieh, dem
Schah-Regime, das auf sie schießen ließ, ihr gewaltloses Nein
entgegenzusetzen. Dieser „Geist geistloser Zustände“, wie er mit Marx
sagte, erschien ihm als eine Kraft zum Widerstand, die sich der Foucault
des Gefängnisbuches nicht hatte denken können – hier aber sah er sie
tausendfach.
Das heißt jedoch in keiner Weise, dass er sich „in Chomeini getäuscht“ oder
die Herrschaft der Mullahs unterstützt hätte. Gegen Islamkritiker:innen,
die ihm das öffentlich unterstellten, bemerkte er vielmehr hellsichtig:
„Das Problem des Islam als einer politischen Kraft ist für unsere Zeit und
die kommenden Jahre von zentraler Bedeutung. Wer sich einigermaßen
intelligent mit dieser Frage auseinandersetzen will, sollte unter keinen
Umständen damit beginnen, Hass ins Spiel zu bringen.“
Auf diesem Hintergrund revidierte er 1979 auch seine frühere Annahme, dass
die genealogische Wurzel aller Macht nichts anderes als blutige Gewalt sei.
Denn der Aufstand im Iran „mit bloßen Händen“ hatte ihn gelehrt, dass Macht
sich auch ohne Gewalt entfalten kann – was, im Gegensatz zu einer
„Gewaltbeziehung“, impliziere, dass derjenige, auf den Macht ausgeübt wird,
jeweils „als handelndes Subjekt anerkannt werden muss“.
Man kann leicht sehen, wie an diesem Punkt Foucaults gleichzeitige Lektüre
liberaler und neoliberaler Theoretiker ihn zu einer überraschend positiven
Darstellung des Liberalismus brachte: als eine Form des Regierens, die den
Subjekten grundsätzlich ein Stück Freiheit zugestehen muss – und die Macht
des Staates entsprechend einschränkt. Wurde Foucault am Ende also noch zum
(Neo-)Liberalen? Schwer zu sagen. Er wäre jedenfalls ein Beispiel dafür,
dass die Schnittmenge zwischen einem unkonventionellen Linken und einem
unkonventionellen Liberalen sehr groß sein kann.
22 Mar 2026
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