In Ihrem Amt als Präfekt der Glaubenskongregation sind Sie für die Kirche der oberste Hüter der Wahrheit. Ihre Aufgabe ist es, die Wahrheit des Glaubens zu verteidigen. Weiß man denn immer
so genau, was Wahrheit ist und was nicht?
Jeder einzelne muß ständig seine Fehlbarkeit vor Augen haben.
Aber es ist doch auch nicht so, daß wir als gläubige Christen im
Dunkel darüber herumtappen, was wir nun eigentlich glauben.
Allmählich wird ja wirklich der Eindruck erweckt, daß eigentlich
niemand so recht weiß, was wir genau glauben, und folglich könne
sich auch jeder irgend etwas daraus aussuchen. Wenn dem aber so
wäre, daß wir keine gemeinsame und erkennbare Identität mehr
haben, wenn der Glaube jede Kontur verloren hat, dann hat das
Christentum in der Tat jede Rechtfertigung eingebüßt. Es müßte
dann zugeben, daß es bankrott gemacht hat und selber nicht mehr
weiß, was es will.
Als Katholiken können wir sagen – die anderen werden Analoges
auf ihre Weise sagen können – , daß sich seit den Anfängen von
den Aposteln her inhaltlich eine Identität des Glaubens aussagt,
die als solche auch in Worten formuliert wurde. Der hl. Paulus
sagt bereits im 6. Kapitel des Römerbriefes: »Ihr seid in der Taufe in einen Typus von Lehre hinein übergeben worden.« Mit anderen
Worten: Schon Paulus sieht eine inhaltliche Identität des Christlichen, in der sich das zusammenfaßt, was von Christus her (und das ganze Alte Testament einbegreifend) auf uns zugekommen ist.
Diese Glaubens formeln, die laut Paulus den Taufvorgang tragen und definieren, haben sich sehr früh aus den Schriftworten selbst zum Glaubens bekenntnis entwickelt, und etwas weiter gefaßt zur Glaubens regel, die wirklich apostolische Ursprünge hat.
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Haben wir hier die Identität des Glaubens?
Ja. Der Glaube ist gewiß im Laufe der Jahrhunderte weiter entfaltet und präzisiert worden, aber er hat sich damit nicht ins Unbestimmte verflüchtigt. Insofern muß man diesen Nivellierungsideen, diesen Vorstellungen einer Ungreifbarkeit des Glaubens entgegentreten. Der Glaube hat etwas zu sagen. Und da er beschreibbar ist, können wir auch Grenzen angeben. Wir können sagen, von wo an
jemand ganz deutlich nicht mehr gläubig ist. Und wenn jemand
es nicht mehr ist, nicht mehr sein kann, soll er den Mut haben,
zu sagen: Ich kann in dieser Identität nicht mehr leben, sie nicht mehr als Wahrheit wahrnehmen und trenne mich davon. Aber der
Nebel, in dem das Ganze zu einem undefinierbaren Gefüge von
Gewohnheiten degeneriert, der nützt niemandem.
Ihr Bischofsmotto lautet »Mitarbeiter der Wahrheit«. Wie kamen Sie auf diesen Leitspruch?
Ich bin natürlich, wie es sich gehört, ein eifriger Leser der Heiligen Schrift, und auf dieses Wort, das mich irgendwie von Anfang an
fasziniert hat, bin ich im 3. Johannesbrief gestoßen. Sein Sinn ist zunächst eher begrenzt. Wer die Boten des Evangeliums aufnimmt,
der wird danach zu einem Mitarbeiter der Wahrheit. Und mit dem
Aufnehmen der Boten arbeitet er bereits selber in dieser Welt mit.
Ich muß sagen, daß ich in den Jahrzehnten meiner Lehrtätigkeit
als Professor die Krise des Wahrheitsanspruches bei mir selbst sehr stark empfunden habe. Meine Befürchtung war, daß es eigentlich
Anmaßung ist, wie wir mit dem Begriff der Wahrheit des Christentums umgehen, ja, auch Respektlosigkeit den anderen gegenüber.
Die Frage war, wieweit dürfen wir das noch gebrauchen?
Ich habe diese Frage sehr eingehend durchwandert. Letztlich konnte ich dann doch sehen, wenn wir von dem Begriff der Wahrheit abgehen, dann gehen wir gerade von den Grundlagen ab. Denn
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für das Christentum ist es von Anfang an charakteristisch, daß der christliche Glaube nicht primär Übungen oder Observanzen vermittelt, wie es in manchen Religionen der Fall ist, die wesentlich im Einhalten bestimmter ritueller Ordnungen bestehen.
Das Christentum tritt mit dem Anspruch auf, uns etwas über Gott
und die Welt und uns selber zu sagen – und zwar was wahr ist und
was uns Licht gibt. Ich bin von daher zu der Erkenntnis gekommen, daß wir in der Krise der Zeit, in der wir zwar eine Menge von Kommunikation in naturwissenschaftlicher Wahrheit haben,
aber in der die eigentlichen Fragen des Menschen ins Subjektive
abgedrängt sind, gerade die Suche nach der Wahrheit und auch
den Mut zur Wahrheit wieder neu brauchen. Insofern ist in diesem Urwort, das ich mir als Motto gewählt habe, etwas von der Funktion eines Priesters und Theologen definiert, daß er nämlich
versuchen soll, in aller Demut, in allem Wissen um seine eigene
Fehlbarkeit, Mitarbeiter der Wahrheit zu werden.
Sohn Gottes
Irgendwann auf seiner Wanderung über Land und Dörfer hält
Jesus plötzlich inne. »Für wen halten die Leute den Menschensohn?«, fragt er seine Jünger. »Na ja«, antworten sie, »einige für Johannes den Täufer, andere für Elija, Jeremias oder einen anderen Propheten«. »Und für wen haltet ihr mich?« will er nun wissen. Petrus sagt: »Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes.« Jesus ist glücklich: »Selig bist du, Simon Barjona; denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel.«
In dieser Petrus-Geschichte wird ein deutlicher und wichtiger Unterschied gemacht: Was sagen die Leute – und was sagt ihr? Jesus spielt darauf an, daß es zweierlei Weisen gibt, ihn zu kennen. Jene 246
Menschen, die vielleicht einmal einem Wunder, einer Predigt bei-gewohnt haben, die von ihm gehört haben, haben eine bestimmte Erkenntnis von ihm, sie rechnen ihn zu den Großen der Religionsgeschichte.
Das ist auch heute noch so. Man will ihn in einer der bekannten
Kategorien unterbringen. Er sei einer der maßgebenden Menschen,
sagt zum Beispiel der Philosoph Karl Jaspers, er sei einer der
großen Propheten oder ein Religionsstifter, meinen andere. Jesus
sagt, das ist also die Erkenntnis, die jene Leute haben, die mich letzten Endes aus zweiter Hand kennen. Was aber sagt ihr von
mir? Das heißt, was sagen die, die ihn von innen her kennen?
Diese Szene ist laut Lukas im Zusammenhang mit dem Beten Jesu
angesiedelt. Er macht damit deutlich: diejenigen, die ihn auch
in seinem Austausch mit dem Vater kennen, die ihn in seinem
Eigentlichen, in dieser innersten Beziehung kennenlernen, die können auch wirklich erkennen, wer er ist. Sie treten damit aus den allgemeinen Schemata heraus und entdecken die Einzigkeit und
Einmaligkeit dieser Gestalt – dessen, der der Gesalbte Gottes ist, der Sohn des lebendigen Gottes. Diese Stelle, die bei den drei
Evangelisten in jeweils anderen Versionen überliefert wird, war
der Ausgangspunkt, aus dem sich das christliche Bekenntnis überhaupt entwickelt hat. Petrus wird sozusagen als der Vorbeter des Bekenntnisses angesehen und damit auch als derjenige, der hierfür mit einer besonderen Verantwortung ausgestattet ist.
Die Kirchenlehrer sagen über Jesus: »Gott von Gott, Licht vom
Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, eines Wesens mit dem
Vater.«
Wenn wir die drei Evangelien vergleichen, dann können wir auch
sehen, wie das Bekenntnis langsam wächst und sich in den weitergehenden Erfahrungen der Jünger und des Glaubens vertieft.
Bei Markus heißt es zunächst: »Du bist der Messias«; bei Lukas:
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»der Messias Gottes«; bei Matthäus: »der Messias, der Sohn des
lebendigen Gottes«.
Was soll damit gesagt sein? Hier klärt sich allmählich, daß Jesus nicht nur ein Messias ist, wie ihn die jüdische Erwartung sieht,
sondern daß in ihm zwei Erwartungslinien zusammentreffen. Es
gab einerseits die Erwartung eines neuen David oder eines neuen Mose, des großen Königs, des großen Gesetzgebers, der der Freund, der Vermittler Gottes ist, wie David und Mose es waren.
Die andere Erwartung ist, Gott selbst werde eingreifen und die
Sache mit der Welt in die Hand nehmen. Die Gestalt Christi bedeutet, daß diese beiden Linien ineinandermünden. Daß da ein Mensch ist, daß aber in diesem Menschen Gott selber eingreift.
Daß Jesus mit dem Wort »Sohn Gottes, Licht vom Licht, wahrer
Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen« richtig geschildert ist, ergibt sich aus der Summe der ganzen Begegnung mit ihm, von der galiläischen Predigt angefangen, durch seine Botschaft,
über den Prozeß vor dem jüdischen Gericht, in dem er ja mit der
Frage konfrontiert wird, ob er wirklich Gott sei, bis in das Kreuz und in die Begegnung mit dem Auferstandenen hinein. Schon die
jüdischen Obrigkeiten spüren, daß hier ein Anspruch vorliegt, der über alles bloß Menschliche hinausgeht und den sie daher als Gotteslästerung verstehen, vielleicht verstehen müssen. Und insofern begreifen sie ihn schon richtig. Jesus gibt ihnen ja auch recht. Er sagt, ja, ich bin es!
Von der Trinität
In Irland ist das Kleeblatt, weil es dem heiligen Patrick als Bild für die Heilige Dreifaltigkeit diente, das Nationalsymbol des Landes. Für Normalsterbliche, oder zumindest für Nichtiren, ist das schwer zu verstehen: Vater, Sohn und dann auch noch der Heilige 248
Geist – drei Wesen, und doch wieder nur eines. Und sogar für Heilige wird es kompliziert. Es gibt ein Bild des Malers Pinturicchio, auf dem ein Bischof am Ufer einer Bucht steht, fragend die Hände hebt und irgendwie ins Leere schaut. Das Bild trägt den Titel: »Der hl. Augustinus am Meeresstrande über das Geheimnis der
hl. Dreifaltigkeit nachdenkend.« Ist die Trinitätslehre lediglich aus einer Spekulation über Gott entstanden?
Einen Augenblick möchte ich doch bei Augustinus innehalten.
Ich habe ja dieses Bild durch das Zeichen der Muschel in mein
Wappen aufgenommen und wollte damit meine innere Zuneigung
zu Augustinus ausdrücken.
Augustinus hat das große Werk über die Dreifaltigkeit geschrieben, ringend, und dann auch selber sich als versagend erkennend.
Aus diesem Ringen hat sich die Legende geformt, er habe am Meer
einen Buben gefunden, der sich eine Grube grub und mit der Muschel versuchte, den Ozean in seine Grube hineinzuschöpfen. Als er das sah, habe der Heilige innerlich folgendes wahrgenommen:
So wenig der Ozean in diese Grube zu schöpfen ist, so wenig kann
das Geheimnis Gottes in dein Gehirn hineingeschöpft werden,
dazu ist es zu klein.
Diese Legende ist, glaube ich, eine sehr zutreffende Aussage über unsere Grenze. Der Ozean geht eben nicht in die kleine Muschel
unseres Denkens hinein, auch wenn es sich noch so ausweitet. Das
ganz Andere Gottes bleibt uns unfaßbar.
Man sieht, nicht nur für normale Menschen, sondern auch für die
gescheitesten ist dieses Geheimnis, daß Gott wirklich nur einer ist, und daß er dennoch in drei Personen, in dieser dreifachen Liebes-beziehung existiert, letzten Endes nicht auflösbar. Wichtig ist, daß der christliche Glaube beides festhält: Gott ist ein Einziger und ist höchste Einheit. Aber die allerhöchste Einheit ist dann eben nicht mehr die Einheit des Unteilbaren, sondern die Einheit, die durch
den Dialog der Liebe entsteht. Gott, der Eine, ist zugleich Bezie-249
hung in sich selbst, und daher kann er auch Beziehung schaffen.
Irgendwie können wir das als sinnvoll erahnen, auch wenn es sich
für uns schlechterdings nicht auflöst.
Wie ist aber dann die Trinitätslehre überhaupt entstanden?
Aus dem Umgang mit Christus. Aus dem Tatbestand, daß der, der
zu Gott Vater sagt und der sich als der Sohn bezeichnet – Christus bezeichnet sich eben nicht als »einen Gottessohn« – , sich als mit Gott identisch zeigt.
In der Folge sind viele Fragen gewachsen: Wie ist es denn nun
eigentlich? Ist Christus nun ein Gott? Sind es zwei Götter? Ist er etwas ganz anderes? Hat er sich überhoben? Ist es überhaupt
Wahrheit, was er sagt? So, und nun gibt es aber ein Erfahrungsda-tum, nämlich den Dialog Jesu mit dem Vater, und hinzu kommt der Anspruch, der aus diesem Dialog Vater und Sohn heraus in
seinen Worten auf seine Hörer zukommt, so daß uns hier einerseits Gleichheit, Einheit und Gottsein in der Einzigkeit Gottes begegnen, andererseits aber auch Differenz, Unterschiedenheit.
Hinzu kommt, daß Christus selber von dem Geist des Vaters
spricht, der zugleich sein Geist ist. Daß diese Zweiheit Vater und Sohn noch das Weitere, den Heiligen Geist mit umfaßt, war na-türlich noch viel schwerer zu verstehen. Christus war eine Person, die man erfahren konnte, der Geist ist sozusagen als Wirkung
gegenwärtig, aber als Person für uns nicht so greifbar. Aus diesem Grund ist ja lange über seinen Personcharakter gestritten worden. Wenn aber Jesus vom Geist als dem »Parakleten« spricht, als dem Anwalt, den er uns gibt, als den Tröster, dann wird deutlich, daß er mit ihm in die gleiche Stufe gehört, und daß dieses Relations-Sein in Gott sich in dem dreifachen Gefüge Vater-Sohn-Geist ausdrückt.
Die Theologie hat in bewegenden, beeindruckenden Versuchen immer wieder die innere Stimmigkeit darzustellen versucht, daß erst 250
die Dreiheit die Relation ganzmacht. Sie hat damit wesentliche
Denkhilfen geboten, um bei aller Distanz unseres kleinen Grüb-chens doch etwas von dem Ozean sichtbar zu machen. Wesentlich also ist, daß die Trinitätslehre nicht erdacht worden ist, sondern Ergebnis einer Erfahrung ist. Sie entstammt der Begegnung mit
dem, was Christus sagt und tut, und was im glaubenden, den-kenden Umgeben mit diesen Worten und Taten dann allmählich formuliert werden konnte. Wir dürfen dabei nicht übersehen, daß
schon ganz am Anfang die Taufformel steht: »Ich taufe dich im
Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes.« Diese Formulierung führt sich auf den Auftrag des Auferstandenen selbst zurück. Auch wenn deren Tiefgang noch nicht durchschaut
ist, so prägt sie dennoch schon von Anfang an die Struktur des
christlichen Betens und des christlichen Glaubens.
Vater unser
Das »Vaterunser« ist das einzige Gebet, das Jesus den Jüngern
gelehrt hat, es ist seit 2.000 Jahren wesentlicher Bestandteil jedes Gottesdienstes. Dieses Gebet umfaßt – genau wie das Credo, wie die Stämme Israels, wie die Apostel und wie die Sternenbilder am Himmel – die Gesamtzahl zwölf. In diesen zwölf Sätzen wiederum sind exakt sieben Bitten enthalten. Es muß ein großes Geheimnis darin liegen.
Daß es zwölf Sätze sind, ist mir nicht bewußt. Inwieweit das auch auf den griechischen Text zutrifft, ist noch eine andere Frage.
Wenn das so ist, ist es auf jeden Fall eine interessante Struktur.
Wir haben das Vaterunser ja in zwei Versionen, in der lukanischen und der matthäischen. Ich finde es sehr schön, daß in sieben Bitten die ganze Skala und auch die innere Rangordnung der Bitten
ausgebreitet ist und jedes Wort seine eigene Tiefe hat.
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Alleine das Wort Vater, mit dem wir uns in die Kindesbeziehung zu Gott hineinbegeben, ist unausschöpflich. Aber das Wort unser gehört nicht minder dazu. Nicht im »Ich«, sondern nur im »Wir« bin ich in dieser Kindschaft enthalten. Und so hat die Struktur dieses Gebetes einen Reichtum, der in den Auslegungen aller Jahrhunderte erst allmählich sichtbar gemacht worden ist.
Das Vaterunser wird offenbar nie alt …
Es gibt unendlich viele Werke darüber, weil jeder sich darin auch ganz persönlich findet. Von daher gilt vom Vaterunser, was vom
Wort Gottes, vom Credo der Christen überhaupt gilt: Es ist einerseits eine feste Gestalt – es ist immer das gleiche – , und doch ist es unerschöpflich und auch immer neu. Es führt immer weiter.
Wir sind nicht einfach an eine Vergangenheit gekettet, in der nun nichts mehr Neues zu entdecken wäre, sondern es ist ein Land
voller Entdeckungen, in dem jeder sich selber auch neu finden
kann.
Und warum betet die Kirche dieses Gebet tagtäglich in ihrer Messe? Nur weil es Jesus vorgegeben hat?
Ich würde sagen, das ist ja schon Grund genug. Es ist das Urgebet, in dem wir uns am allermeisten mit ihm betend und in der richtigen Linie des Betens wissen. Gregor der Große meinte einmal in einem Brief, das Vaterunser ist in der Messe so wesentlich, weil es schließlich Christus selbst gemacht hat. Es sei über jedes Gebet, das vom Menschen komponiert worden ist, erhaben, auch über
die liturgischen Gebete.
Im Vaterunser heißt es an einer Stelle: »und führe uns nicht in Versuchung.« Warum aber soll ein liebender Gott uns in Versuchung führen wollen? Ist das ein Übersetzungsfehler? Frère Roger, der 252
Gründer der Bewegung von Taizé, einer ökumenischen Ordensgemeinschaft in Frankreich, hat vorgeschlagen, man möge beten: »Und lasse uns nicht in Versuchung.«
Daran wird ja viel herumgekaut. Ich weiß, daß Adenauer den
Kardinal Frings bedrängt hat, das könne ja so, wie es da steht,
nicht stimmen. Wir kriegen auch immer wieder Briefe in dieser
Richtung. Das »führe uns nicht in Versuchung« ist in der Tat die
wörtliche Übersetzung des Textes. Natürlich entsteht die Frage,
was das eigentlich bedeutet?
Der Betende weiß, daß Gott ihn nicht ins Schlechte hineindrängen
will. Er bittet Gott hier sozusagen um sein Geleit in der Versuchung. Der Jakobus-Brief sagt ausdrücklich, Gott, in dem kein Schatten von Finsternis ist, versucht niemanden. Aber Gott kann
uns auf die Probe stellen – denken wir an Abraham – , um uns
reifer zu machen, um uns mit unserer eigenen Tiefe zu konfron-tieren, und um uns dann erst wieder vollends zu sich selber zu bringen. Insofern hat auch das Wort »Versuchung« verschiedene
Schichten. Gott will uns nie zum Bösen anleiten, das ist klar. Aber sehr wohl kann es sein, daß er die Versuchungen nicht einfach von uns weghält, daß er uns, wie gesagt, durch Prüfung hilft und auch führt.
Wir bitten ihn jedenfalls darum, daß er uns nicht in Versuchungen geraten läßt, die uns ins Böse abgleiten lassen würden; daß er
uns nicht Prüfungen auferlegt, die unsere Kräfte überschreiten
würden; daß er die Macht nicht aus der Hand gibt, um unsere
Schwachheit weiß und uns daher schützt, damit wir ihm nicht
verlorengehen.
Klipp und klar: das Gebet bleibt, wie es ist?
Ich würde sagen ja. Es wäre nicht ganz verboten, sinngemäße
Übersetzungen im Sinne von Roger Schütz und anderen Vorschlägen zu machen. Aber mir scheint doch, daß die Demut, es in der
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Wörtlichkeit zu lassen und sich in seine Tiefe hineinzubeten, das Bessere ist.
Das Vater-Sohn-Prinzip
»Keiner kennt den Sohn als der Vater, und keiner kennt den Vater als der Sohn«, heißt es im Evangelium nach Matthäus. Offensichtlich ist die Analogie der Gottvaterschaft so etwas wie der Schlüssel zum Verständnis der Generationen oder auch von Werden und
Vergehen. Die Apostel nennen den Vater »Ursprung und Ziel aller Dinge«, nur in ihm könne sich der Mensch erkennen. Ist es eine Beziehung, die irgendwie als ein Prinzip ganz tief in das Leben eingraviert ist?
Zunächst scheint mir wichtig, die Einzigartigkeit dieses ganz speziellen Vater-Sohn-Verhältnisses herauszustellen. In dem Satz »niemand kennt den Vater, nur der Sohn, niemand den Sohn, nur der Vater«, drückt sich zunächst ein sehr allgemeines Gesetz des Erkennens aus. Es besagt, daß nur Gleiches von Gleichem erkannt werden kann. Wo keine innere Entsprechung zu Gott da ist, kann
auch keine Gotteserkenntnis erfolgen. Gott kann im eigentlichen
Sinne nur von sich selbst erkannt werden. Wenn infolgedessen
dem Menschen Gotteserkenntnis zuteil wird, setzt das voraus, daß
Gott die Menschen in ein Verwandtschaftsverhältnis heraufzieht
und daß so viel Ähnlichkeit mit ihm in den Menschen lebendig ist, daß nun Erkennen möglich wird. Und Jesus fährt dann fort: »Niemand kann es erkennen, außer wem du es offenbaren willst.« Mit anderen Worten: Erkenntnis geht nur in der Willensgemeinschaft
auf.
Aber ist das Vater-Sohn-Verhältnis nicht auch exemplarisch für die menschliche Existenz?
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Man kann es als solches ansehen. Es wird zunächst als ein Sprach-und Denkmodell gebraucht, damit wir wie durch ein fernes Fenster ein bißchen in Gott hineinschauen können – immer wissend freilich, wie das 4. Lateran-Konzil sagt, daß die Unähnlichkeit Gottes mit unseren Dingen viel größer ist als alle Ähnlichkeiten.
Aber andererseits könnte das Beziehungsfeld Vater-Sohn nicht zur
Analogie dienen, um uns eine ferne Ahnung von dem inneren Geheimnis Gottes zu vermitteln, wenn es nicht seinerseits eine Spur Gottes in sich trüge. Dieses spezifische Verhältnis Vater-Sohn –das ein Verhältnis des Gebens, des Empfangens und des Zurückgebens ist – ist ein menschliches Urverhältnis. Wenn man von hier aus weiter philosophiert, wird man natürlich die ganze Frage der
menschlichen Familie stellen, und dann stößt man unweigerlich
auch auf Grenzen. Richtig ist jedenfalls, daß dieses ganz spezifische Beziehungsverhältnis so weit reicht, daß es als ausgestreckter Zeigefinger auch bis nach oben reichen kann.
Mit der Krise des Vaterseins in der modernen Zivilisation, dem Verlust der bisherigen Vaterrolle, ist auch der Autoritätsbegriff in eine Schieflage geraten. Es scheint allerdings, als habe man damit auch eine Unmenge an altem Wissen vergessen oder leichtfertig weggeschoben. Es war irgendwie unbequem geworden, den Überlieferungen weiter zu vertrauen. So hat man, um im Bild zu bleiben, gewissermaßen das Kind mit dem Bade ausgeschüttet.
Gott gab den Vätern die Sendung, hieß es einmal. Und in der Tat vollzieht sich in der Vater-Sohn-Linie seit jeher die Weitergabe des Erbes, die fast immer ein dramatischer Prozeß, ein Kampf ist, in dem bezähmt und geführt werden muß, in dem es Widerstand
braucht, um wachsen zu können.
Erich Fromm hat den Unterschied zwischen Vater-und Mutterliebe einmal so dargestellt: Die Liebe der Mutter, sagt er, ist prinzipiell. Sie wird einem geschenkt. Sie ist quasi eine Art blinde Liebe.
Und mit ihr ist auch keine moralische Verpflichtung verbunden.
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Die Liebe des Vaters hingegen ist bedingte Liebe. Sie ist eine Liebe, die man sich verdienen kann, wenn man versucht, nach den Regeln zu leben.
Das sind sehr tiefsinnige anthropologische Fragen. Wie geht die
Weitergabe des Menschseins, der menschlichen Weisheit und Erfahrung vonstatten? Wie sind die Urbeziehungen Vater-Mutter-Kind, Vater-Sohn, Mutter-Tochter gelagert? Was sagen sie uns über das Geheimnis Gottes aus und was nicht? Ich würde zuallererst noch einmal unterstreichen, daß eine unendliche Unähnlichkeit in der Beziehung zu Gott besteht. Daß in dem Ähnlichen doch das ganz Andere erscheint, und wir daher mit Analogien, mit
Anwendungen extrem vorsichtig sein müssen. Je mehr wir vom
Menschen, von der Vater-Sohn-Beziehung, von der Mutter-Kind-Beziehung verstehen, desto mehr können wir darin dann auch etwas von Gott ahnen. Etwa, daß Gott auch eine Mutterliebe zu
uns hat, obwohl – wie schon gesagt – das Wort »Mutter« nicht
als Gebetswort auf ihn angewandt wird.
Was Sie nun von Erich Fromm zitiert haben, und was mir nicht
bekannt war, finde ich sehr interessant und nachdenkenswert. Auf
den ersten Anblick würde ich allerdings nicht allem zustimmen.
Ich denke schon, daß in der Mutterliebe, die zunächst einfach ein natürlicher Affekt ist – sie hat ja dieses Kind in sich getragen, es ist ihr Fleisch und Blut – , nicht nur eine biologische Vorgabe von Zugewandtheit und von Liebe da ist. Sie trägt für dieses Kind
auch die Verantwortung, daß ihm nicht nur Bios, sondern auch
die zugehörige Liebe und damit der Weg des Menschseins gegeben
werde.
Ich glaube, daß darin ein moralischer Anspruch bereits tief eingelassen ist. Menschliche Mutterschaft ist eben nie etwas bloß biologisches, sondern auch ein geistiger Vorgang. Die Mutter trägt das Kind in sich, sie gebiert es und muß sich dabei geistig mit dem Kind auseinandersetzen. Es ist ein Vorgang, an dem sie in ihrer
Ganzheit beteiligt ist.
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Die Vater-Sohn-Beziehung ist zweifellos anders und komplizierter.
Ein Theologe hat gesagt, heute müsse man die Geschichte vom
verlorenen Sohn durch die Geschichte vom verlorenen Vater er-gänzen. Väter gehen oft ganz im Beruf auf und sind mehr auf ihr Werk als auf ihr Kind, mehr auf die Leistung als auf die Gabe
und die in ihr liegende Aufgabe bezogen. Aber der Ausfall des
Vaters schädigt im Innersten auch die Söhne. Wenn wir auf die
heidnischen Mythologien schauen, so ist zum Beispiel der Gott-Vater Zeus als launisch, unberechenbar, selbstherrlich dargestellt: Der Vater verkörpert da zwar Macht und Autorität, der aber nicht
die nötige Verantwortung, die Bändigung der Macht durch das
Recht und die Güte entspricht. Ganz anders erscheint uns der
Vater schon im Alten Testament und noch mehr in Jesu Rede vom
Vater: Hier entsprechen sich Macht und Verantwortung; hier tritt
uns das Bild der recht geordneten und mit der Liebe eins gewordenen Macht entgegen, die nicht durch die Furcht herrscht, sondern Vertrauen schafft. Das Vatersein Gottes bedeutet eine Zuwendung
zu uns, unser inneres Angenommensein durch Gott, so daß wir
ihm in kindlicher Liebe zugehören können. Sein Vatersein bedeutet gewiß, daß er die Maßstäbe setzt und uns auch korrigiert, mit einer Strenge, die Liebe ist und die immer auf Vergebung angelegt bleibt. Die Geschichte vom verlorenen Sohn ist wohl auch die
eindringlichste Darstellung des Bildes von Gott dem Vater, die wir im Neuen Testament aus dem Munde Jesu besitzen.
Insofern werden hier unsere menschlichen Vater-Erfahrungen korrigiert, ihnen wird ein Maß gesetzt. Das Bild von Gott dem Vater, wie es in der Bibel erscheint, ist nicht eine Projektion unserer Erfahrungen nach oben, sondern umgekehrt: Von oben her wird uns ganz neu gesagt, was Vater eigentlich ist und auch unter den
Menschen sein könnte und sollte.
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