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vö lkerrechtswissenschaftlichen Erö rterungen grundsätzlicher Art, besonders in der

EINLEITENDE COROLLARIEN

Frage des gerechten Krieges, in einer eigentümlichen und widerspruchsvollen Weise herangezogen und verwertet. Das ist nicht nur bei denjenigen Gelehrten der Fall, die das System und die Methoden der thomistischen Philosophie weiterführen und bei denen die Bezugnahme auf scholastische Definitionen ohne weiteres naheliegt. Es gilt auch für zahlreiche Argumentationen und Konstruktionen, in denen z. B. Theoretiker des Genfer Vö lkerbundes und amerikanische Juristen und Politiker sich bemühen, mittelalterliche Lehren, vor allem vom gerechten Krieg, heranzuziehen und sie für die Zwecke ihres Weltbildes zu verwerten. Ü ber diese Verwendung der Lehren vom gerechten Krieg wird in unserer Untersuchung, insbesondere bei der Lehre Vitorias (S. 89 f.), noch zu sprechen sein. Jedenfalls erscheinen mittelalterliche Zustände und Einrichtungen heute in einer sonderbaren Mischung, bald als Schreckbilder der feudalen Anarchie, bald als Vorbilder der modernen Ordnung. Es wäre vielleicht nützlich, solche Widersprüche auf ihre tieferen Ursachen und Beweggründe zu untersuchen. Das soll hier nicht ausführlich geschehen. Die Sache kann aber auch nicht einfach unerwähnt bleiben. Angesichts der eigentümlichen Verwirrung, die in dieser ganzen Diskussion vorherrscht, ist es vor allem notwendig, die Anarchie des Mittelalters von dem Nihilismus des 20. Jahrhunderts in aller Deutlichkeit abzusetzen. Die mittelalterliche Ordnung Europas war, wie schon erwähnt, sicherlich sehr anarchisch, wenn man die Maß stäbe eines glatt funktionierenden neuzeitlichen Betriebes an sie anlegt, aber sie war trotz aller Kriege und Fehden nicht nihilistisch, solange sie ihre grundlegende Einheit von Ordnung und Ortung nicht verloren hatte.

a) Die Respublica Christiana als Raumordnung

Die mittelalterliche Ordnung ist aus den Landnahmen der Vö lkerwanderung entstanden.

Viele dieser Landnahmen, z. B. die der Vandalen in Spanien und Nordafrika und die der Langobarden in Italien (568), gingen ohne Rücksicht auf die Rechtslage der rö mischen Welt einfach als Eroberungen mit Wegnahme des Grundeigentums der früheren Eigentümer vor sich.

Sie sprengten also den Rahmen der bisherigen Ordnung des Imperiums. Andere germanische Landnahmen dagegen, wie die Odoakers, der Ostgoten und der Burgunder auf italischem und gallischem Boden, spielten sich innerhalb der Raumordnung des Rö mischen Imperiums ab, indem die wandernden Stämme sich vom rö mischen Kaiser rö mischen Reichsboden zuweisen ließ en. Insoweit sind die meisten Landnahmen germanischer Stämme Beispiele für zwischenvö lkische Gebietsveränderungen im Rahmen einer bestehenden Ordnung und eines inner-reichischen Vö lkerrechts. Sie vollzogen sich nicht als Annexionen, sondern in den Formen

RESPUBLICA CHRISTIANA

eines anerkannten Rechtsinstituts, der militärischen Einquartierung, der sog. hospitalitas.

Schon seit Arcadius und Honorius war es Grundsatz, daß der Eigentümer des Hauses ein Drittel dieses Hauses dem bei ihm einquartierten militärischen hospes überließ . In solchen Fällen war die Landnahme rechtlich eine Einquartierung von Soldaten bei einem rö mischen Grundeigentümer, der sein Haus, Garten, Acker, Wald und anderen Boden nach bestimmten Quoten mit dem einquartierten, landnehmenden Germanen teilen muß te. So nahm Odoaker für seine Leute ein Drittel. Später rückten die Ostgoten in das Drittel Odoakers ein. Ein besonders bekanntes, ausführlich dargestelltes Beispiel dieser Art Landnahme ist die Entstehung des burgundischen Kö nigreiches 1). Daraus, daß das Land zwischen dem germanischen Landnehmer und dem rö mischen Grundbesitzer geteilt wurde, sind im Zusammenleben der Stämme und Vö lker neue Nationen und neue politische Einheiten entstanden. Mit ihnen entstand ein neues, europäisches Vö lkerrecht.

Die umfassende vö lkerrechtliche Einheit des europäischen Mittelalters wurde Respublica Christiana und Populus Christianus genannt. Sie hatte klare Ortungen und Ordnungen. Ihr Nomos ist durch folgende Einteilungen bestimmt: Der Boden nichtchristlicher, heidnischer Vö lker ist christliches Missionsgebiet; er kann einem christlichen Fürsten durch den päpstlichen Auftrag zur christlichen Mission zugewiesen werden. Die im byzantinischen Reich weitergeführte Kontinuität mit dem rö mischen Reich ist ein vö lkerrechtliches Problem für sich, betrifft aber praktisch nur den Balkan und den Osten. Der Boden islamischer Reiche galt als feindliches Gebiet, das durch Kreuzzüge erobert und annektiert werden konnte. Solche Kriege haben nicht nur eo ipso eine fusta causa, sondern sind, wenn sie vom Papst erklärt werden, sogar heilige Kriege2. Der Boden der

1 Karl Binding, Das burgundische Kö nigreich, 1868; weitere Beispiele in der inhaltreichen, bis auf den heutigen Tag einzigen Monographie über die germanischen Landnahmen der Vö lkerwanderung von Ernst Th. Gaupp, Die germanischen Ansiedlungen und Landtheilungen in den Provinzen des r ö mischen Westreiches, Breslau 1844; vgl. Corollarium 5, S. 49.

2 Die Kriegsfahrten der bewaffneten Jerusalem-Pilger — cum armis Jherusalem peregrinati sunt —wird man wohl heilige Kriege nennen dürfen. Allerdings ist ist die heutige Moraltheologie diesem Ausdruck gegenüber sehr kritisch. Charles Journet (L’Eglise du Verbe Incarne, Paris, 1943) widmet der Frage ein eigenes Kapitel mit der Ü berschrift: La guerre sainte et la croisade. Er meint, daß es heilige Kriege im christlichen Sinne nur in einer Christenheit des sakralen Typus, chretiente de type sacral, habe geben kö nnen, in der die kanonischen und die nicht-kanonischen Befugnisse des Klerus nicht scharf unterschieden waren. Der reine heilige Krieg, d. h. ein auf Grund kanonischer Befugnisse vom Papst geführter Krieg ist nach Journet unmö glich. L’eglise comme teile ne fait pas la guerre. Aber man kö nnte die von der Kirche ermutigten und approbierten Kriege gerechte

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europäischen christlichen Fürsten und Vö lker selbst ist nach dem Bodenrecht der Zeit unter fürstliche Häuser und Kronen, Kirchen, Klö ster und Stifter, Landesherren, Burgen, Marken, Städte, Communitäten und Universitäten verschiedener Art verteilt. Wesentlich ist, daß innerhalb des christlichen Bereiches die Kriege zwischen christlichen Fürsten umhegte Kriege sind. Sie werden von den Kriegen gegen nichtchristliche Fürsten und Vö lker unterschieden. Die internen, umhegten Kriege heben die Einheit der Respublica Christiana nicht auf. Sie sind Fehden im Sinne von Rechtsbehauptungen, Rechtsverwirklichungen oder Betätigungen eines Widerstandsrechts und gehen im Rahmen ein und derselben, beide kämpf enden Teile umfassenden Gesamtordnung vor sich. Das bedeutet, daß sie diese Gesamtordnung nicht aufheben und nicht verneinen. Sie lassen deshalb eine moraltheologische und juristische Beurteilung der Frage, ob sie gerecht oder nicht gerecht sind, nicht nur zu, sondern machen sie geradezu notwendig. Nur darf man dabei nicht vergessen, daß solche moraltheologischen und juristischen Beurteilungen ihre Kraft nur aus konkreten Institutionen, nicht aus sich selber schö pfen. Insbesondere ist Friede kein raumloser, normativistischer Allgemeinbegriff, sondern stets als Reichsfrieden, Landfrieden, Kirchenfrieden, Stadtfrieden, Burgfrieden, Marktfrieden, Dingfrieden konkret geortet.

b) Das christliche Reich ah Aufhalter (Katechon)

Die Einheit dieser Respublica Christiana hatte im Imperium u nd Sacerdotium ihre adäquaten Ordnungsreihen und in Kaiser und Papst ihre sichtbaren Träger. Die Anknüpfung an Rom bedeutete eine Weiterführung antiker, vom christlichen Glauben weitergeführter Ortungen1. Die Geschichte des Mittelalters ist infolgeKriege nennen. Doch ist Journet auch in dieser Hinsicht sehr streng. Er meint, wenn man die Begriffsbestimmung des gerechten Krieges, die der hl. Thomas von Aquin (Summa Theologica II, II q. 40, a l und 3) gibt, ernst nehme, so kö nnte man wohl die wirklich und ganz gerechten Kriege an den Fingern aufzählen. Der Christ als solcher, en tant que chretien, führt überhaupt nicht Krieg. Nur en chretien kann er das. Die Unterscheidung von en tant que chretien und en chretien ist sehr scharfsinnig. Ich bin aber nicht sicher, ob sie dem Heiligen Ludwig schon geläufig war.

1 Die groß artigsten Beispiele für geschichtliche Verortungen enthält die Geschichte der Roma aeterna.

Nach einer von angesehenen Autoren vertretenen Meinung (R. M. Schultes, De ecclesia catholica, Paris 1925) ist das Papsttum unlö slich -an Rom, und zwar an den Boden Roms gebunden und kann der Boden Roms nicht verschwinden, solange das Ende der Zeiten nicht gekommen ist. Auch Bellarmin hält die Verortung der Nachfolge Petri in Rom für rechtlich und faktisch unlö slich; Rom wird niemals ohne Klerus und ohne gläubiges Volk sein. Charles Journet

DAS REICH ALS KAT-ECHON

dessen die Geschichte eines Kampfes um Rom, nicht die eines Kampfes gegen Rom. Die Heeresverfassung des Rö merzuges ist die Verfassung des deutschen Kö nigtums1. In der konkreten Ortung auf Rom, nicht in Normen und allgemeinen Ideen, liegt die Kontinuität, die das mittelalterliche Vö lkerrecht mit dem Rö mischen Reich verbindet2. Diesem christlichen Reich ist es wesentlich, daß es kein ewiges Reich ist, sondern sein eigenes Ende und das Ende des gegenwärtigen Aon im Auge behält und trotzdem einer geschichtlichen Macht fähig ist. Der entscheidende geschichtsmächtige Begriff seiner Kontinuität ist der des Aufhalters, des Katechon. “Reich” bedeutet hier die geschichtliche Macht, die das Erscheinen des Antichrist und das Ende des gegenwärtigen Aon aufzuhalten vermag, eine Kraft, qui tenet, gemäß den Worten des Apostels Paulus im 2. Thessalonicherbrief, Kapitel 2. Dieser Reichsgedanke läß t sich durch viele Zitate aus den Kirchenvätern, durch Aussprüehe germanischer Mö nche aus der fränkischen und ottonischen Zeit — vor allem aus dem Kommentar des Haimo von Halberstadt zum 2.

Thessalonicherbrief und aus dem Brief des Adso an die Kö nigin Gerberga — , durch Ä uß erungen Ottos von Freising und andere Belege bis zum Ende des Mittelalters dokumentieren. Man darf hier sogar das Kennzeichen einer geschichtlichen Periode erblicken.

Das Reich des christlichen Mittelalters dauert solange, wie der Gedanke des Katechon lebendig ist.

Ich glaube nicht, daß für einen ursprünglich christlichen Glauben ein anderes Geschichtsbild als das des Katechon überhaupt mö glich ist. Der Glaube, daß ein Aufhalter das Ende der Welt zurückhält, schlägt die einzige Brücke, die von der eschatologischen Lähmung alles menschlichen Geschehens zu einer so groß artigen Geschichtsmächtigkeit wie der des christlichen Kaisertums der germanischen Kö nige führt. Die Autorität von Kirchenvätern und Schriftstellern wie Tertullian, Hieronymus und Lactantius Firmianus, und die christliche behandelt die Frage in seinem vorhin zitierten Werk: L’Eglise du Verbe Incarne, S. 522. Er schließ t sich der anderen Ansicht an, wonach der Nachfolger Petri zwar immer Bischof von Rom ist, aber ohne Rücksicht darauf, wo er tatsächlich residiert. Unter dem Gesichtspunkt der Ortung erscheint auch die Stelle über den Titel in Rudoph Sohms Kirchenrecht, Zweiter Band § 28, S. 284 ff, in einem neuen Licht.

1 Das hat Eugen Rosenstock wiederholt betont, z. B. Die europäischen Revolutionen, Jena 1931, S. 69.

Die rechtliche Kontinuität darf nicht in kultur-und wirtschaftsgeschichtlichen Ü bereinstimmungen gesucht werden (dazu Dopsch, Das Kontinuitätsproblem, Wien 1938). Die italienischen Juristen sehen meistens nur eine Kontinuität von Normen und Ideen, so in typischer Weise Balladore Pallieri in seinem Grundriß des Diritto Internazionale, und als “Erbe der Antike”, Bruno Paradisi, Storia del Diritto Internazionale nel Medio Evo I. Milano 1940.

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Fortführung sibyllinischer Weissagungen vereinigen sich in der Ü berzeugung, daß nur das Imperium Romanum und seine christliche Fortsetzung den Bestand des Aon erklären und ihn gegen die überwältigende Macht des Bö sen erhalten. Das war bei den germanischen Mö nchen ein lichtvoller, christlicher Glaube von stärkster, geschichtlicher Kraft, und wer die Sätze Haimos von Halberstadt oder Adsos nicht von den trüben Orakeln des Pseudomethodius oder der tiburti-nischen Sibylle zu unterscheiden vermag, wird das Kaisertum des christlichen Mittelalters nur in fälschenden Verallgemeinerungen und Parallelen mit nicht-christlichen Machtphänomenen, aber nicht in seiner konkreten Geschichtlichkeit begreifen kö nnen.

Die politischen oder juristischen Konstruktionen der Weiterführung des Imperium Romanum sind im Vergleich zu der Lehre vom Katechon nicht das Wesentliche; sie sind schon Abfall und Entartung von der Frö mmigkeit zum gelehrten Mythos. Sie kö nnen sehr verschieden sein: Translationen, Sukzessionen, Konsekrationen oder Renovationen aller Art. Doch haben auch sie die Bedeutung, daß sie, gegenüber der Zerstö rung antiker Frö mmigkeit durch die spät-antike orientalische und hellenistische Vergottung der politischen und militärischen Machthaber, geistig eine Rettung der antiken Einheit von Ortung und Ordnung enthielten. Sie muß ten sich organisatorisch im Hochmittelalter einer feudal-grundherrlichen Bodenordnung und den persö nlichen Bindungen eines feudalen Gefolgschaftswesens anpassen, während sie, seit dem 13. Jahrhundert, eine sich auflö sende Einheit gegenüber einem Pluralismus von Ländern, Kronen, Fürstenhäusern und selbständigen Städten zu behaupten suchten.

Die mittelalterliche, west-und mitteleuropäische Einheit von Imperium und Sacerdotium ist niemals eine zentralistische Machtanhäufung in der Hand eines Menschen gewesen. Sie beruhte von Anfang an auf der Unterscheidung von potestas und auctoritas als zwei verschiedenen Ordnungsreihen derselben umfassenden Einheit. Die Gegensätze von Kaiser und Papst sind daher keine absoluten Gegensätze, sondern nur “diversi ordines”, in denen die Ordnung der Respublica Christiana lebt. Das darin liegende Problem des Verhältnisses von Kirche und Reich ist wesentlich anders als das spätere Problem des Verhältnisses von Kirche und Staat. Denn Staat bedeutet wesentlich die erst seit dem 16. Jahrhundert mö gliche Ü berwindung des konfessionellen Bürgerkrieges, und zwar eine durch Neutralisierung bewirkte Ü berwindung. Im Mittelalter bringen es die wechselnden politischen und geschichtlichen Situationen mit sich, da ß auch der Kaiser auctoritas, auch der Papst potestas in Anspruch nimmt. Aber das Unglück entstand erst, als — seit dem 13. Jahrhundert — die aristotelische Lehre von der “societas perfectae” dazu benutzt wurde, um Kirche und Welt

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in zwei Arten von societates perfectae zu trennen. Ein echter Historiker, John Neville Figgis, hat diesen entscheidenden Gegensatz richtig erkannt und dargelegt1. Der mittelalterliche Kampf zwischen Kaiser und Papst ist kein Kampf zwischen zwei “societates”, mag man nun “societas”

hier mit Gesellschaft oder mit Gemeinschaft verdeutschen; er ist auch kein Konflikt zwischen Kirche und Staat in der Art eines Bismarckschen Kulturkampfes oder einer franzö sischen Laizisierung des Staates; er ist endlich auch kein Bürgerkrieg wie der zwischen Weiß en und Roten im Sinne eines sozialistischen Klassenkampfes. Alle Ü bertragungen aus dem Bereich des modernen Staates sind hier geschichtlich falsch; ebenso aber auch alle bewuß ten oder nicht bewuß ten Verwendungen der unifizierenden und zentralisierenden Ideen, die seit Renaissance, Reformation und Gegenreformation mit der Vorstellung einer Einheit verbunden sind. Weder für den Kaiser, der einen Papst in Rom einsetzen oder absetzen ließ , noch für einen Papst in Rom, der die Vasallen eines Kaisers oder Kö nigs vom Treueid entband, war dadurch die Einheit der Respublica Christiana auch nur einen Augenblick in Frage gestellt.

Daß nicht nur der deutsche Kö nig, sondern auch andere christliche Kö nige den Titel Imperator annehmen und ihre Reiche Imperien nennen, daß sie vom Papst Missions-und Kreuzzugsmandate, d. h. Rechtstitel auf Gebietserwerb erhalten, hat die auf sicheren Ortungen und Ordnungen gegründete Einheit der Respublica Christiana nicht beseitigt, sondern nur bestätigt. Für die christliche Auffassung des Kaisertums scheint es mir wichtig zu sein, daß das Amt des Kaisers im Glauben des christlichen Mittelalters keine in sich absolute und alle ändern Ä mter absorbierende oder konsumierende Machtstellung bedeutet. Es ist eine zu einem konkreten Kö nigtum oder einer Krone, d. h. zu der Herrschaft über ein bestimmtes christliches Land und sein Volk hinzutretende Leistung des Katechon, mit konkreten Aufgaben und Missionen. Es ist die Erhö hung einer Krone, aber keine senkrechte, gradlinige Steigerung, also kein Kö nigtum über Kö nige, keine Krone der Kronen, keine Verlängerung einer Kö nigsmacht oder gar, wie später, ein Stück einer Hausmacht, sondern ein Auftrag, der aus einer vö llig anderen Sphäre stammt als die Würde des Kö nigtums. Das Imperium ist hier etwas zu eigenwüchsigen Bildungen Hinzutretendes, ebenso — und aus derselben geistigen Gesamtlage heraus — wie eine sakrale Kultsprache des Reiches zu den Landessprachen aus einer anderen Sphäre hinzutritt. Der Kaiser kann daher auch — wie das der Ludus de Anti-1 Neben den bekannten Büchern von John Neville Figgis (From Gerson to Grotius. und Churches in the Modern State) nenne ich hier besonders seinen Vortrag in Bd. V der Translations of the Royal Historical Society “Respublica Christiana”.

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christo im Anschluß an die ganz von Adso beherrschte Tradition zeigt — nach Vollendung eines Kreuzzuges seine Kaiserkrone in aller Demut und Bescheidenheit niederlegen, ohne sich etwas zu vergeben. Er tritt dann aus der erhö hten Reichsstellung in seine natürliche Stellung zurück und ist dann nur noch Kö nig seines Landes.

c) Kaisertum, Cä sarismus, Tyrannis

Freilich haben die groß en theologischen und philosophischen Denker des Kaisertums ihre Lehre vom Kaisertum auch der seit dem 13. Jahrhundert vordringenden aristotelischen Lehre von den communitates perfectae ohne Mühe angepaß t. Die perfekten und autarken Gemeinschaften (communitates, civitates, societates) sind imstande, ihren Sinn und Zweck, ihr Ziel und ihr inneres Prinzip, das schö ne und autarke Leben, das bene sufficienterque vivere, in sich zu erfüllen. Wenn das Kaisertum dabei, wie in Dantes Monarchia, als die “vollkommenste”

Erscheinungsform der menschlichen Gemeinschaften, als eine communitas perfectissima, behandelt wird, so ist es nicht als eine dem regnum und der autarken civitas gleichgeartete, noch perfektere Gemeinschaft gedacht, sondern nur als eine transzendente, Frieden und Gerechtigkeit zwischen den autarken Gemeinschaften bewirkende und nur aus diesem Grunde hö here, umfassendere Einheit besonderer Art.

Wir haben in diesem Zusammenhang wesentliche Gründe, die Eigenart der mittelalterlich-christlichen Einheit und ihrer “hö chsten Macht” in aller Klarheit herauszustellen. Denn hier liegt der tiefste Gegensatz, der das christliche Kaisertum einer Respublica Christiana auch von den mittelalterlichen Renovationen, Reproduktionen und Repristinationen antik-heidnischer Begriffe trennt. Alle solche Renovationen sehen vom Katechon ab und kö nnen folgerichtig statt eines christlichen Kaisertums doch nur einen Cä sarismus entstehen lassen. Der Cäsarismus aber ist eine typisch nichtchristliche Machtform, auch wenn er Konkordate schließ t. Als Bezeichnung und als bewuß tes Problem der geistigen Sphäre ist dieser Cäsarismus eine moderne Erscheinung.

Er beginnt erst mit der franzö sischen Revolution von 1789 und gehö rt geschichtlich in die Zeit der groß en Parallele zwischen der Situation des ersten Christentums und der Situation <les 19.

Jahrhunderts, eine Parallele, die mit der franzö sischen Revolution einsetzt. Sie wirft die ganz aus der groß en Parallele entstandenen Worte und Begriffe von Caesarentum, Bürgerkrieg, Diktatur und Proletariat auf. Diese einzigartige, alles beherrschende, groß e Parallele zwischen der Gegenwart und der Zeitwende, die den Beginn unserer Zeitrechnung darstellt, darf nicht mit den zahl-KAISERTUM, CÄ SARISMUS, TYRANN IS

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losen sonstigen geschichtlichen Parallelen verwechselt werden, von denen es bei den Historikern und Politikern wimmelt. Diese groß e Parallele ist von verschiedenen Seiten, von Saint-Simon, Tocqueville, Proudhon, Bruno Bauer bis zu Oswald Spengler in vielen Abwandlungen gezogen worden.

Das bonapartistische Kaisertum war das erste und auffälligste neuere Beispiel eines reinen, d. h. von einem Kö nigtum und einer kö niglichen Krone getrennten Cäsarismus. Es ist daher in einer ganz anderen Bedeutung des Wortes “Kaisertum” als im Sinne des christlichen Mittelalters. Noch intensiver und moderner wurde die Parallele seit 1848 und dem “Kaisertum”

Napoleons III. Jeder fromme Theologe des 9. bis 13. Jahrhunderts hätte den Unterschied dieser cäsaristischen Kaiser-Vorstellungen erkannt, schon deshalb, weil jeder Theologe des christlichen Mittelalters wuß te, was es politisch-geschichtlich bedeutete, daß die Juden vor der Kreuzigung des Heilandes gerufen haben: “Wir haben keinen Kö nig als den Cäsar” (Joh. 19, 15). Dieses Wissen um den Sinn der christlichen Geschichte hö rte seit dem 13. Jahrhundert allmählich auf.

Die groß en philosophischen Systeme haben auch hier den konkreten Geschichtssinn aufgehoben und die geschichtlichen Kreaturierungen des Kampfes gegen Heiden und Ungläubige in neutrale Generalisierungen aufgelö st.

Seitdem die deutschen Kö nige sich eine Hausmacht schufen, wurde das Kaisertum ein Bestandteil dieser Hausmacht. Damit hö rte es auf, die in der Leistung eines Katechon begründete Erhö hung einer Krone, d. h. eines in einem Land und seinem Volk begründeten Kö nigstums zu sein. Seit den Luxemburgern und den Habsburgern gehö rt die Kaiserkrone zu einem “Hause”, einer dynastischen Familie; die Hausmacht dieses Hauses ist eine Ansammlung von Kronen, Besitzrechten, Erbfolgeansprüchen und Anwartschaften, eine Ansammlung, unter der sich dann auch die rö mische Kaiserkrone befindet, obwohl diese in einem ganz anderen Sinne “Krone” ist wie die Krone des heiligen Ludwig, des heiligen Stephan oder des heiligen Wenzel. Die deutsche Kö nigs krö ne aber wurde dadurch ihrer Substanz, d. h. der räum-und landhaften Ortung beraubt, die anderen Kronen des Mittelalters, insbesondere der Krone des heiligen Stephan, in so hohem Maß e zukommt. Aus dem starken Katechon der fränkischen, sächsischen und salischen Zeit wurde ein schwacher, nur noch konservativer Erhalter und Bewahrer. Auch die Ü bernahme von Begriffen des Corpus Juris hatte eine zerstö rende, entortende Wirkung. Sie vermochte es nicht, Rom eine neue Weihe zu geben. In den Konstruktionen der rö misch-rechtlichen Juristen des 14. und 15. Jahrhunderts ist die der Leistung eines Katechon dienende Verbindung von christlichem Kaisertum und territorialem Kö nigtum schon vö llig vergessen. Bartolus und alle anderen italienischen 3 Carl Schmitt, Nomos

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Juristen und Publizisten des 14. Jahrhunderts wissen nichts mehr davon, daß der Kaiser diese Aufgabe des Katechon hat. Sie haben sogar die rechtsgeschichtliche Tatsache vergessen, daß er nicht nur rö mischer Kaiser, sondern gegenüber den ober-und mittelitalienischen Städten zunächst der Kö nig von Italien war.

In der Auflö sung solcher raumhaften Begriffe kündigt sich bereits die allgemeine Auflö sung der mittelalterlichen Ordnung an. Doch blieben selbst in der Lehre von den unabhängigen “civitates superiorem non recognoscentes” starke Elemente einer umfassenden, durch Kaiser und Papst repräsentierten Einheit gewahrt. Insbesondere blieb der Kaiser auch noch im 14.

Jahrhundert der Hüter des Rechts und der Freiheit jener unabhängigen Civitates. Er hatte noch die Aufgabe, die Feinde des Rechts und der Freiheit einer civitas, inbesondere einen Tyrannen unschädlich zu machen. Die Tyrannenlehre des Policraticus von Johannes von Salisbury (1159) ist bereits ein Dokument der politischen Kraft einer selbstbewuß ten potestas spiritualis. Das Bewuß tsein der Katechon-Aufgabe fehlt hier schon fast vollständig. Die Lehre der weltlichen Juristen und Autoren des späten Mittelalters (13. bis 15. Jahrhundert) aber geht noch weiter in dieser Richtung, weil jetzt eine Vielheit von anerkannt autarken Gebilden die politische Einheit der Respublica Christiana relativiert. Der Tyrann bleibt freilich auch in der Lehre dieser Zeit ein Feind der Menschheit; und zwar einer Menschheit, die im Imperium und Sacerdotium den Ausdruck ihrer Ordnung und Ortung gefunden hat. Der Tyrann ist für die Ordnung des Landes der gemeinsame Feind, so wie der Pirat für die Ordnung der See der Feind des Menschengeschlechtes ist. In derselben Weise, wie in anderen Zeiten, wenn ein Reich des Meeres entsteht, für den Ordnungsbereich der See der Pirat als Feind der Menschheit erscheint, ist der Tyrann, wegen seiner ordnungswidrigen Machtausübung in einem sonst autarken und autonomen Gebilde, sowohl der innere Feind dieses Gebildes wie auch zugleich der Feind des Reiches als der umfassenden Raumordnung. Solche universalen und zentralen Feindbegriffe wie Tyrann und Pirat erhalten ihren Sinn aus der konkreten vö lkerrechtlichen Ordnung eines Reiches heraus und bezeugen dessen Existenz, solange ihnen geschichtliche Wirklichkeit zukommt.

Es ist allerdings, wie eben schon erwähnt, ein Zeichen der Auflö sung des mittelalterlichen christlichen Reiches, daß sich (seit dem 13. Jahrhundert) politische Einheiten bilden, die sich nicht nur tatsächlich, sondern immer mehr auch rechtlich dem Imperium entziehen, während sie die Auctoritas des Sacerdotium auf rein geistige Dinge abzudrängen suchen. Das bringt die in Frankreich entstandene Formel von den “civitates superiorem non recognoscentes” zum

KAISERTUM, CÄ SARISMUS, TYRANN IS

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Ausdruck. Doch ist bei dieser Formel zweierlei zu beachten. Erstens fragt es sich, wer dieser “superior” ist, der nicht oder nicht mehr anerkannt wird; und zweitens ist es mö glich, daß die Formel keineswegs absolut gemeint ist, sondern doch noch Einrichtungen und Verfahrensweisen einer überlegenen potestas oder auctoritas bestehen läß t, ohne daß diese in einer senkrecht aufsteigenden Linie als Befehlshaber gedacht wird und als “superior”, als “vorgesetzte Instanz”

in dem absolutistischen und dezisionistischen Sinne des 16. und 17. Jahrhunderts auftritt.

Zahlreiche Kö nige, Herren und Städte entziehen sich dem Imperium des deutschen Kö nigs. Das gefährdet wohl die Struktur der Gesamtordnung; diese kann aber trotzdem weiterbestehen und entscheidende Raumeinteilungen, wie den verschiedenen vö lkerrechtlichen Status europäischchristlichen und nicht-christlichen Bodens, die Verschiedenheit der Arten von Feinden und Kriegen, insbesondere der Kriege zwischen Christen und anderer Kriege festhalt en.

Im Gegensatz zum deutschen Kö nig versuchten christliche Kö nige, insbesondere der den Titel des allerchristlichsten Kö nigs führende Kö nig von Frankreich, wenn auch ohne entscheidenden Erfolg, die Stelle des Imperiums einzunehmen, indem sie die Führung des Kreuzzuges an sich zogen. Es ist tö richt, das als Gegen-Reich zu bezeichnen; denn es gibt keine wohlerworbenen Rechte auf die Leistung des Katechon. Spanische Kö nige nennen sich Kaiser (Imperator), ebenfalls in Verbindung mit einem Heiligen Krieg gegen den Islam, den Feind der Christenheit. Das alles läß t sich weder mit “romfreien” ungeschichtlichen, noch mit modernen, d. h. staatsbezogenen, zentralistischen und positivistischen Vorstellungen des späten 19.

Jahrhunderts begreifen. Für die italienischen “civitates superiorem non recognoscentes” blieb der deutsche Kö nig als Kaiser — wenn auch praktisch nur in Weiterwirkung seiner Stellung als Kö nig von Italien — noch bis ins 14. Jahrhundert hinein der Friedensstifter, Streitschlichter und Tyrannenbekämpfer. Selbst als die kaiserliche potestas in der Wirklichkeit zu einem machtlosen Namen geworden war, bestand die umfassende Gesamtordnung des mittelalterlichen europäischen Vö lkerrechts weiter, solange die auctoritas des Papstes ausreichte, Missionsaufträge und Kreuzzugsmandate zu erteilen und neue Missionsgebiete zu verleihen.

Solange nämlich war in der Grundeinteilung der Raumordnung, in der Unterscheidung des Bodens christlicher Fürsten und Vö lker gegenüber dem der nicht-christlichen Länder, in der daraus folgenden Einhegung der Kriege, d. h. in der Unterscheidung verschiedener Arten von Kriegen und damit in der konkreten Vö lkerordnung selbst, immer noch ein Stück geschichtlicher Wirklichkeit enthalten.

EINLEITENDE COROLLARIEN

Erst eine vö llig andere Raumordnung hat dem mittelalterlichen Vö lkerrecht Europas ein Ende gemacht. Sie entsteht mit dem zentralisierten, gegenüber Kaiser und Papst, aber auch gegenüber jedem Nachbarn souveränen, räumlich in sich geschlossenen, europäischen Flächenstaat, dem ein unbeschränkter freier Raum für überseeische Landnahmen offensteht. Die neuen Rechtstitel, die für dieses neue, staatsbezogene Vö lkerrecht kennzeichnend, dem christlichen Mittelalter ijiber vö llig fremd waren, sind Entdeckung und Okkupation. Die neue Raumordnung liegt nicht mehr in einer sicheren Ortung, sondern in einer Balance, einem “Gleichgewicht”. Bis dahin gab es auch auf europäischem Boden tumultuarische Zustände schlimmer Art, “Anarchie” in diesem Sinne des Wortes, aber es gab nicht das, was man im 19.

und 20. Jahrhundert Nihilismus nennt. Wenn nicht auch noch das Wort Nihilismus zu einer leeren Redensart werden soll, muß die spezifische Negativität bewuß t werden, durch die der Nihilismus seinen geschichtlichen Platz, seinen Topos erhält. Dann erst wird sichtbar, worin sich der Nihilismus des 19. und 20. Jahrhunderts von den anarchischen Zuständen der Zeiten des christlichen Mittelalters unterscheidet. In dem Zusammenhang von Utopie und Nihilismus wird nämlich sichtbar, daß erst eine endgültige und grundsätzliche Trennung von Ordnung und Ortung in einem geschichtlich-spezifischen Sinne Nihilismus genannt werden kann.

4. Ü ber die Bedeutung des Wortes Nomos

Das griechische Wort für die erste, alle folgenden Maß stäbe begründende Messung, für die erste Landnahme als die erste Raum-Teilung und -Einteilung, für die UrTeilung und Ur-Verteilung ist: Nomos.

Dieses Wort, in seinem ursprünglichen, raumhaften Sinn verstanden, ist am besten geeignet, den grundlegenden, Ortung und Ordnung in sich vereinigenden Vorgang zum Bewuß tsein zu bringen. Ich mö chte dem Wort seine erste Kraft und Grö ß e zurückgeben, obwohl es im Lauf der Zeit, und schon in der Antike, seinen ursprünglichen Sinn verloren hat und schließ lich zu einer substanzlosen, allgemeinen Bezeichnung jeder irgendwie gesetzten oder erlassenen, normativistischen Regelung und Anordnung herabgesunken ist. Es wurde dann für Satzungen, Setzungen, Maß nahmen und Dekrete aller Art gebraucht, so daß am Ende, in unserm 20.

Jahrhundert, der Kampf gegen den offensichtlich gewordenen Miß brauch von Setzungen und Gesetzlichkeiten einer nur noch staatsgesetzlichen Legalität als Nomomachie auftreten konnte1.

1 Der Ausdruck “Nomomachie” stammt von James Goldschmidt (Juristische Wochenschrift 1924 S.

245), dazu Carl Schmitt, Verfassungslehre, S. 142.

NOMOS UND GESETZ

a) Nomos und Gesetz

Daß Nomos und Landnahme zusammenhängen, kommt seit den Sophisten nicht mehr recht zum Bewuß tsein. Bei Platon hat der Nomos bereits den Sinn eines “Schedon”, einer bloß en Regel (Politikos 294 B). Platons “Nomoi” haben schon etwas von dem utopischen Plan-Charakter moderner Gesetze. Aristoteles unterscheidet die konkrete Ordnung als Ganzes, die Politeia (im Deutschen meistens fälschlich mit “Staat” oder “Verfassung” übersetzt) von den vielen, einzelnen Nomoi. Dem Buche Platons, das “Nomoi” betitelt ist, macht er den Vorwurf, daß es hauptsächlich von den zufälligen “Nomoi” und nur wenig von den Politeia handle (Politik II, 3, 1265 A 2). Der Aristoteles-Schüler Theo-phrast, von dessen 24 Büchern “Nomoi”

Fragmente erhalten sind, scheint darunter nur die zahlreichen Regelungen der verschiedenen Politien verstanden zu haben. Schon Xenophon hatte in den Memorabilien (1,2,42— 43) jede schriftliche Anordnung des zuständigen Machtinhabers als Nomos definiert, wobei er die Volksbeschlüsse (Psephismata) ausdrücklich dem Nomos gleichstellt.

Doch bleibt immer, jedenfalls bei Aristoteles selbst, etwas von dem ursprünglichen Zusammenhang von Ortung und Ordnung erkennbar, kraft dessen der Nomos noch Ausdruck und Bestandteil einer wesenhaft räumlich gedachten und konkreten Messung ist. Solon z. B. ist für Aristoteles in spezifischer, unvertretbarer Weise der Nomothet, der, ebenso wie Lykurgos, durch Landteilung und Schuldentilgung gleichzeitig Nomoi und eine Politeia geschaffen hat, während Drakon innerhalb einer bestehenden Politeia nur Nomoi gab. Der solonische Eid, den die Heliasten schwuren, ging (nach Demosthenes) dahin, daß sie versprachen, nach den Nomoi zu urteilen, während Landteilungen und Schuldentilgungen ihnen verboten waren1. Das berühmte Wort vom Nomos als dem Herrscher und das Ideal, daß der Nomos als solcher regieren solle, bedeutet bei Aristoteles etwas ganz anderes als in der heute üblichen Meinung.

Aristoteles sagt, der Nomos müsse im Gegensatz zum demokratischen Volksbeschluß (Psephisma) maß gebend sein. Nomos bedeutet also erstens einen Gegensatz zu Psephisma.

Zweitens aber ist die Herrschaft des Nomos für Aristoteles identisch mit der Herrschaft eines mittleren, gutverteilten Boden-1 Die Stelle bei Demosthenes XXIV 149— 151 ist in ihrer Echtheit umstritten, vgl. Robert v. Pö hlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, 3. Aufl. 1925 I. S. 329, Anm. 5; Busolt-Swoboda, Griechische Staatskunde, S. 1154, Anm. 2; Fr. Oertel, Klassenkämpfe, Sozialismus und organischer Staat im alten Griechenland, Bonn 1942, S. 58, Anm. 65. Der Zusammenhang des Nomos mit der Landnahme bleibt aber, ohne Rücksicht auf diese Frage nach der Echtheit der Demosthenes-Stelle, auf jeden Fall erkennbar

EINLEITENDE COROLLARIEN

eigentums. Herrschaft des Nomos bedeutet in diesem Sinne die Herrschaft mittlerer Klassen im Gegensatz zu der Herrschaft der ganz Reichen einerseits und zu der Herrschaft der Masse der Armen auf der ändern Seite. Es ist notwendig, gerade diese Stellen der Politik des Aristoteles (IV c. 4, 1290 a bis 1292h genau zu lesen, um den Unterschied gegenüber neuzeitlichen Ideologien von der “Herrschaft der Gesetze” zu erkennen. Der Nomos ist an dieser Aristoteles-Stelle noch deutlich als ursprüngliche Boden-Verteilung sichtbar.

Der ursprüngliche Sinn des Nomos, seine Herkunft aus der Landnahme, bleib) also immer noch erkennbar. Die Zerstö rung des ursprünglichen Sinnes wirc durch eine Reihe von Distinktionen und Antithesen bewirkt. Unter ihnen isl die Entgegensetzung von Nomos und Physis die wichtigste. Durch sie wird dei Nomos zu einem auferlegten Sollen, das sich vom Sein absetzt und sich ihrr gegenüber durchsetzt. Als bloß e Norm und Setzung war der Nomos jetzt nichl mehr unterscheidbar von Thesmos, Psephisma oder Rhema1 und anderer Bezeichnungen, die nicht das innere Maß der konkreten Ordnung und Ortung sondern nur Satzungen und Setzungen zum Inhalt haben, bis sie schließ lid — je zentralistischer, umso intensiver — nur noch die legalitäre Setzung vor Setzungen mit Gehorsams-Erzwingungs-Chance bedeuten.

Wenn ich demgegenüber das Wort Nomos wieder in seinem ursprünglicher Sinne verwende, so geschieht das nicht, um toten Mythen ein künstliches neue: Leben einzuhauchen oder leere Schatten zu beschwö ren. Das Wort Nomos is für uns verwendbar, weil es imstande ist, Erkenntnisse, die aus der heutiger Weltproblematik entstehen, vor einer gesetzespositivistischen Verwirrung, ins besondere vor der Verwechslung mit Worten und Begriffen der innerstaatlicher Rechtswissenschaft des 19. Jahrhunderts zu schützen. Die Erinnerung an der ursprünglichen Sinn und an den Zusammenhang mit der ersten Landnahme is dafür notwendig. Der kommende Nomos der Erde wird keine Ausgrabunj frühzeitlicher Institutionen sein, aber er darf ebensowenig mit dem Normen System der Legalität und den Vergesetzlichungen des letzten Jahrhundert verwechselt werden. Trotz jener, schon in der klassischen Zeit eintretende]

Veränderung der Denk-und Ausdrucksweise ist stets erkennbar geblieben, dal das Wort Nomos ursprünglich keineswegs eine bloß e Setzung angibt, in de Sein und Sollen getrennt und die Raumstruktur einer konkreten Ordnunj auß er Acht gelassen werden kö nnte. Diese spätere Verwendung gehö rt vielmeri

1 In dem Distichon auf Leonidas und die Thermopylen-Kämpfer heiß t es: rheina; peithomenoi, den Befehlen (nämlich der Ephoren) gehorsam. Daraus wurd später: n o m i n o i s peithomenoi. Cicero übersetzte: l e g i b u s obsequimur, un Schiller: wie das Gesetz es befahl. Dazu die bedeutende kleine Abhandlung vo Hans Schaefer, in der Zeitschrift “Wandlung”, Jahrg. III Heft 6, 1948.

NOMOS UND GESETZ

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zum Sprachgebrauch einer absinkenden Zeit, die sich nicht mehr mit ihrem Ursprung und Anfang zu verbinden wuß te und das fundamentale Recht, als konkrete Ordnung und Ortung, nicht mehr von all den mancherlei Setzungen, Satzungen, Befehlen, Maß nahmen und Erlassen unterschied, wie sie die Leitung und Beherrschung eines Gemeinwesens mit sich bringt.

Posthume Machthaber hellenistischer und cäsaristischer Prägung, die nichts mehr konstituieren, sondern nur noch dirigieren, setzen sich in die noch vorhandenen Reste alter Ordnungen hinein, deren sie sich bedienen, um sich Gefolgschaft und Gehorsam zu verschaffen.

Um den entscheidenden Zusammenhang von Ortung und Ordnung nicht zu verlieren, ist es deshalb richtiger, Nomos nicht mit Gesetz oder “Regelung” oder “Norm” oder mit irgendwelchen ähnlichen Ausdrücken zu verdeutschen. Ich respektiere durchaus die Bemühungen von Wilhelm Stapel und Hans Bogner, die dem “Nomos” die Bedeutung; von “Lebensgesetz” gegeben haben. Dodi stö rt mich, auß er dem ins Biologische entarteten Wort “Leben”, auch das Wort “Gesetz”, das hier unter allen Umständen vermieden werden muß .

Die Klärung des Wortes “Gesetz” ist im Deutschen besonders schwierig. Die heutige deutsche