Cominciamo dal primo punto.

L'atto di fondazione del famoso monastero di Senatore in Pavia, del novembre del 714, è stato steso da Felice subdiaconus et notarius sancte ticinensis ecclesie, e sottoscritto da Todo notarius regie potestatis e da Aufrit notarius regius[392].

In un altro documento pavese[393], di poco posteriore, — è del 729 — si legge:

«Quam donationis seu confirmationis nostre paginam Magno notarius sancte ticinensis ecclesie ex iussu Benedicti venerabilis subdiaconi et exceptoris ticinensis scribendo rogavimus et subter confirmantibus testibusque obtulimus roborandum.

Ego qui supra Magnus notarius sancte ticinensis ecclesie scriptor huius cartule donationis post tradita complevi et dedi».

È evidente che Felice e Magno erano notari della chiesa pavese, ma non exceptores ticinenses e tanto meno notari regie potestatis: e che Benedetto era ad un tempo suddiacono e exceptor; come era suddiacono e exceptor civitatis il suo confratello piacentino Vitale che in un documento dell'anno 721[394] si qualifica Vitalis v. v. subdiaconus exceptor civitatis Placentinae.

C'erano, dunque, notai del re, notai della chiesa e notai della città[395]. L'esistenza dei primi due non fa meraviglia; ma riguardo agli ultimi non si può non osservare che la forza della civitas non deve essere stata tenue se riuscì a tenersi distinta dal potere pubblico anche nella città in cui esso aveva posto la sua sede principale; e che ciò è tanto più notevole in quanto, sparite, con la dominazione langobarda, le curie, le corporazioni e le maggiori autorità romano-bizantine, erano venuti a mancare i cardini sui quali avrebbe potuto poggiare più agevolmente per mantenersi.

Riservando ogni congettura a quando sieno stati raccolti tutti i dati, che ho potuto rinvenire, prendiamo atto della tripartizione che si vede delineata e proseguiamo.

Un altro bellissimo documento che, per la sua importanza, merita di esser segnalato in prima linea, è una notitia veronese dell'837 riferentesi a fatti avvenuti nell'818[396], sulla quale, ormai quasi del tutto trascurata dopo l'Hegel[397], richiamò or non è molto, l'attenzione il Leicht[398] e si è servito anche il Mayer[399]. È una «notitia» qualem pedaturam murorum veronensis civitatis pars domus episcopii sancti Zenonis praeteritis temporibus facere solita fuerit.

Al tempo della puerizia di Pipino, verso gli ultimi del 700, essendo frequenti le irruzioni degli Ungari, Carlo M. pensò di riparare le più importanti città di confine e fra queste Verona, per la massima parte distrutta e «muros, turres, fossasque per urbis girum fecit adiectisque palis fixis a solo usque munivit». Ma allora de faciendis muris et fossis sorse una contesa inter cives, et urbis judices, ac partem S. Zenonis; perchè mentre i giudici volevano che l'episcopio contribuisse per la terza parte; la Chiesa (compresi in essa quattro monasteri, di cui tre regi e due xenodochi, pure regi) «quod ad comparationem tanti populi exigua esset», volebat non tertiam sed quartam sicut antiquitus fuerat, dare. E non si veniva a capo di nulla perchè da una parte il vescovo non voleva cedere e dall'altra la «pars publica» non poteva provare quello che sosteneva, sia perchè era passato molto tempo da che la città non era stata munita, sia perchè al tempo dei Langobardi «nihil indigebat, publico studio munita: si quid modicum ruebat, statim a vicario civitatis restituebatur». Finalmente si ricorse al giudizio di Dio, che riuscì favorevole al vescovo e pose termine ad ogni questione. Tanto che quando nell'837 l'imperatore Lotario mandò a Verona i suoi due messi Mario, conte di Berg, e Erimberto, vescovo di Lodi, al vescovado ed ai suoi soci fu affidato il rifacimento della quarta parte delle mura della città presso la porta nuova e dei muri del castello. E «opus illud perfecit».

Sull'attendibilità e l'autenticità di questo documento nessuno ha sollevato dubbi: l'Hegel e il Mayer se ne servono per provare che le mura e le costruzioni difensive romane continuarono ad esistere anche nell'epoca langobarda; il Leicht per mettere in rilievo il saldo vincolo dal quale appaiono uniti i cives accanto al rappresentante del pubblico potere: e solo si deve tener presente che non è un vero e proprio atto pubblico, ma una memoria, una notitia, fatta redigere dalla chiesa veronese, qualche tempo dopo, a ricordo degli avvenimenti occorsile e a scopo di evitare possibili contestazioni future[400].

Questo era da premettere per allontanare qualunque possibile obiezione da un documento che offre la prima prova sicura del mantenersi in Italia di una parte importantissima di sistemi di diritto pubblico prettamente romani.

Non si può dubitare che, ancora nel secolo ottavo, la ragione per cui la «pars pubblica» veronese si riconosceva obbligata a contribuire alla terza parte dell'opera, si debba trovare nell'antica disposizione di Arcadio e Onorio[401], passata integralmente nel Codice Giustiniano[402], che assegnava alla riparazione delle mura ed al mantenimento delle terme la tertiam partem de redditibus fundorum iuris reipublicae; e può nascere questione soltanto nel determinare con esattezza a quale delle varie raccolte, in cui essa è stata inclusa, sia da attribuire. Io credo che non si debba pensare nè al Codice Teodosiano nè a quello Giustinianeo, ma sibbene al Breviario Alariciano: e ciò perchè l'Interpretatio visigotica trasforma la legge in maniera che si attaglia in modo perfetto alle condizioni dell'Emilia e della Tuscia — le due grandi regioni in cui era divisa l'Italia al tempo dei Franchi — quali ci sono mostrate dal documento di Verona e dalle fonti legislative, mentre non si potrebbe dire altrettanto del rimanente della penisola.

Nel Breviario Alariciano la disposizione, di cui ci stiamo occupando suona così: Quotiens aedificia vetustate consumpta necesse fuerit reparari, ad ipsam reparationem tertiam partem de proprio fiscus impendat. Si è omessa ogni menzione della subustio thermarum e si è sostituita l'espressione «fundi iuris reipublicae», che poteva dar luogo ad incertezze (per determinare se si fosse trattato di fondi del fisco o della città), con il termine fiscus, di indubbio significato. E la notitia veronese mostra chiaramente la partecipazione del fisco regio al riattamento delle mura, mentre un capitolare sicuramente italico parla di piazze e di cloache restaurate a totale carico dell'erario pubblico e di ponti e di «reliquis similibus operibus» mantenute dallo Stato in cooperazione con gli abitanti e con le singole chiese senza mai far parola di terme[403]. Invece nella parte inferiore dell'Italia centrale la Summa Perusina[404] ricorda ancora le terme e solo ha una leggiera variante nell'indicazione dei redditi pubblici: moenia publica et therma de tertia parte reditibus publicis reparetur; e nell'Italia meridionale, attraverso alla concessione fatta nel 774 dal duca Arechi di Benevento al monastero di S. Sofia[405], si vede limpidamente come, per tradizione o per testi giuridici, si sia mantenuto il sistema romano-bizantino delle terme e del loro riscaldamento per opera del fisco e dei cittadini. E se si mantenne nelle regioni langobarde, a più forte ragione è da pensare che si conservasse nella parte d'Italia rimasta più a lungo bizantina.

Un solo testo, generalmente attribuito all'Italia, fa eccezione: la c. d. Legge Romana Udinese.

Questa legge mostra evidentemente di avere calcato in questo punto, come in molti altri, il Breviario Alariciano ma svisandolo e, conseguentemente, allontanandosi del tutto dalla massima romana e dalle applicazioni che, in modo non da per tutto uniforme, ma sempre inspirato ad identico concetto, essa ebbe in Italia. In questa, come abbiamo visto, si considerano due termini: le mura della città e le terme. Di quest'ultime il Breviario non parla, mentre estende la comprensione dell'altro termine a tutti gli edifici pubblici, con lo scopo evidente di imporre in un numero maggiore di casi l'obbligo della prestazione ai cittadini ed alla chiesa vescovile. Ora la legge c. d. romana udinese con la sua seconda interpr. alla legge I del libro XVI dice: Si aliquis judex antiqua publici habitacionem in civitatem renovare voluerit, tercia parte cum adiutore fisci ipsum aedificium renovet. Non solo non si parla più delle mura; ma, pure a voler passar sopra — conoscendo lo spropositato latino del compilatore — alla differenza fra una reparatio necessaria ed una renovatio voluta dall'«judex», anche il centro della disposizione è spostato perchè si parla di un'habitacio che riguarda unicamente l'«judex», al quale, se vorrà ripararla, verrà concessa la partecipazione del terzo della spesa da parte del fisco.

Per questo punto almeno la c. d. Legge rom. udin. non ha certamente avuto applicazione in Italia. Non voglio dire che se ne possa senz'altro dedurre che perdano ogni vigore le numerose argomentazioni fatte per sostenerne l'italianità, dalle magistrali memorie dello Schupfer alle geniali supposizioni del Gaudenzi; ma sta il fatto che su una questione determinata con precisione e per la quale si hanno come termine di paragone documenti e testi sicuramente italiani, la legge romana udinese si è trovata in contrasto aperto.

Dal documento veronese, dunque, si vede come alla riparazione ed al mantenimento delle opere pubbliche concorressero insieme, ed oltre ai cives, la Chiesa e lo Stato.

Di questo fatto si hanno anche altre conferme.

La partecipazione della Chiesa è provata da un Capitolare italico, del quale Lodovico il Pio, riportandolo nel suo Capitolare dell'817, ci attesta la larga applicazione in Italia[406]. In esso si conferma l'antiquam et justam consuetudinem per la quale gli ecclesiastici erano obbligati alla costruzione dei ponti e di altre simili opere insieme cum reliquo populo e si stabilisce che il rappresentante della pubblica autorità non deve chiamarli direttamente al lavoro — per alium exactorem ecclesiastici homines non compellantur — ma deve rivolgersi al rettore della chiesa — rector ecclesiae interpelletur — e questi risponde dell'esecuzione del lavoro.

L'esempio di Verona calza a capello anche a questo proposito: insieme col vescovado si vedono formare la quota della Chiesa varî monasteri e due xenodochi.

E poichè si parla di antiqua consuetudo è più che probabile che le cose non procedessero con sistema diverso al tempo dei Langobardi, i quali, presumibilmente, lo ricevettero dai Goti attraverso alla breve dominazione bizantina.

È al tempo dei Goti che la Chiesa cattolica comincia a staccarsi dallo Stato, per divenire la Chiesa di una sola parte — e della parte vinta — della popolazione; ed è allora che si può concepirla gravata di una parte dell'onere del rifacimento dei pubblici edifici. Il Codice Giustinianeo non ha accolto alcuna delle numerose costituzioni imperiali, che da Costantino in poi, avevano costituito alla Chiesa una condizione privilegiata in fatto di imposte e di esazioni ed ha equiparato in tutto e per tutto gli ecclesiastici ai laici, immobilizzandoli, al pari di questi, nelle singole circoscrizioni e sottomettendoli a quegli oneri che, prima sordida munera, son qualificati da lui come nobili e necessari; ma per quanto potesse colpirne i membri, non credo che la legislazione bizantina, che tanto si valeva della Chiesa da affidarle funzioni pubbliche molto importanti, sia potuta giungere a concepire il corpus della Chiesa nel suo complesso come un congruo e possibile soggetto di esazione tributaria. A questo, secondo me, arrivarono senza sforzo i Goti che erano barbari ed ariani; distinti, cioè, per razza e per culto dai vinti, fra i quali non poteva essere difficile scorgere e colpire quella che formava la parte più importante della loro vita.

Nè le cose dovettero passare altrimenti sotto i Langobardi: soltanto la collettività cittadina non avendo raggiunta sotto di loro quella consistenza della quale vigorosi sintomi economici non appaiono che alla fine del secolo ottavo ed ai primi del successivo, nè la Chiesa essendo ancora pervenuta all'importanza politica e sociale, riconosciutale da Carlo Magno; l'attività del rappresentante della pubblica autorità risaltava per modo da offuscare la partecipazione d'opere e di spesa alla quale, sotto la sua direzione ed il suo comando, i cittadini e la Chiesa dovevano sobbarcarsi[407].

Per quel che concerne la partecipazione dello Stato alle opere pubbliche, le tracce forniteci dal documento veronese vengono illuminate, completate e prospettate nelle loro proporzioni nel quadro delle istituzioni cittadine del tempo, da un capitolare franco che, col carattere generale, proprio delle disposizioni legislative, affida che il caso di Verona è da considerarsi non come isolato e particolare ad una sola città, ma come un episodio corrispondente al sistema degli ordinamenti pubblici che reggevano le città italiane conquistate dai Franchi: sistema proprio e caratteristico dell'Italia e tutto affatto distinto da quello di ogni altra regione.

Il Capitolare tratta «de plateis vel cloacis curandis unius cuiusque civitatis de regno Italiae ut singulis annis curentur» e stabilisce che ciò sia fatto a cura e carico totale dello Stato — non volumus quod exinde pandum aliquis ad partem palatii nostri persolvat[408].

Ora — si badi bene — una cura vigile delle cloache e delle piazze cittadine, di per sè stessa poco consona all'organizzazione statuale barbarica, non si può assolutamente concepire staccata da quel sistema delle angarie che, se ebbe una consistenza giuridica speciale nel sistema feudale, ebbe una applicazione non meno estesa nel precedente sistema barbarico. Perchè dei bisogni locali fossero soddisfatti dallo Stato senza un contributo specifico, destinato ad un particolare scopo, degli individui che ne erano avvantaggiati, ci voleva un paese nel quale fosse viva e forte la concezione dello Stato come un ente saldo ed omogeneo personificante l'insieme di tutti i cittadini. E questo paese, anche se la legge non lo dichiarasse in modo esplicito, non poteva esser che l'Italia. E la cosa è resa ancor più notevole dal fatto che tale tradizione appare non nei primi tempi della conquista langobarda, ciò che avrebbe potuto non recar meraviglia, ma quando essa è sostituita da quella franca. Dal confronto del documento veronese con il capitolare ora ricordato appare indiscutibile la partecipazione diretta, a spese proprie, dello Stato ad opere di pubblica utilità e necessità; partecipazione non sporadica e saltuaria, ma generale e sistematica, che i re franchi non avrebbero, non saprei dire se piuttosto subita o accolta, se una speciale condizione di cose non ve li avesse costretti. Nessun altro capitolare, infatti, parla mai di simile contribuzione da parte dello Stato.

E anche questo elemento ebbe la sua importanza per la costituzione delle nostre città. L'autorità pubblica, che con il rapido e progressivo decadere del potere centrale, si avviava al sistema feudale; costretta a supplire con mezzi propri alle necessità della difesa, rese sempre più impellenti dalle invasioni ognor più frequenti e minacciose, fu tratta fatalmente ad affidare tale onere (che le tristi condizioni della sua finanza e la debolezza dei suoi organi non le permettevano di sostenere) alle energie locali. Ma queste, giuridicamente non obbligate affatto o solo in parte, non vi si sobbarcarono che verso congrue concessioni che diminuirono sempre più la forza del governo centrale e dei suoi rappresentanti sulle città e le avviarono vigorosamente, attraverso al governo, notoriamente mite, dei vescovi, alla completa autonomia. I cives, infatti, erano anch'essi obbligati a contribuire, come abbiamo veduto a Verona, per una certa parte, e questo conferma anche per un altro lato l'ipotesi accennata or ora che, per rendere loro possibile di soddisfare a tali oneri fossero rilasciati alle città alcuni beni, anche quando, sotto il gastaldo, dipendevano direttamente dal re. La discordia ben nota, fra i duchi ed i gastaldi, fomentata dalle guerre intestine e dalle dissensioni fra il partito nazionalista e quello romanizzante, non fu nè la sola nè la principale causa per la quale, istigati e sorretti dal duca desideroso di abbattere la concorrente autorità del gastaldo — specialmente quando l'uno e l'altro coesistevano nella stessa città — i cittadini diminuirono sempre più la facoltà del gastaldo e del re sui beni pubblici.

E da questo stato di cose derivò anche un'altra conseguenza. Quando l'elemento cittadino riprese vita e vigore, non si accontentò di un diritto di uso su quei beni, ma ne pretese la piena proprietà perchè ed in quanto considerò l'uso fino ad allora fattone non come un diritto in sè stesso finito, ma come la manifestazione esterna di un vero e proprio diritto di proprietà, capace di escludere ogni ingerenza dell'autorità pubblica.

Non è soltanto a Verona che si vede l'insieme dei cittadini ben distinto dalla Chiesa e dalla pars publica.

Lo stesso è a Cremona.

Cremona resistè molti anni all'invasione langobarda, finchè nel 603 Agilulfo, che ne temeva grave pericolo per la vicinanza alla capitale mosse contro di essa, la conquistò e ne divise il territorio fra la curtis regia di Sospiro ed il ducato di Brescia[409]. E ciò per non disturbare i potenti duchi di Bergamo e di Brescia i quali fin dal momento dell'invasione avevano occupato gran parte del territorio di Cremona[410]. La città in breve risorse, favorita dalla sua felice condizione topografica; tanto che la troviamo ricordata nel famoso patto del 730 fra Liutprando e i militi comaclensi[411].

Mentre verso la metà del secolo nono Lodovico teneva il suo placito generale in Pavia comparvero Rothecario, Dodilo, Gudiberto et ceteri habitatores de civitate Cremona e proclamarono che il vescovo aveva fatto loro grandi ed ingiuste violenze riguardo alle loro navi costringendoli a pagare «ripaticum, palificturam seu pastum» (sono le imposizioni del patto del 730) che nè loro nè i loro parenti avevan mai pagato.

L'imperatore mandò a Cremona il suo consigliere Teodorico, al ritorno del quale si tenne un nuovo placito; ma essendo apparso insufficiente il materiale di prova, si rimise la decisione della controversia ad un successivo placito che fu tenuto dallo stesso Teodorico «in domo ecclesiae» di Cremona nell'852[412]. Vennero di nuovo i sopradetti habitatores cum reliquis habitatoribus de ipsa civitate confermando le primitive accuse che il vescovo ingiustamente li costringeva agli stessi obblighi dei militi comaclensi. Ad essi il vescovo, dopo aver detto che a lui la palifictura e il ripatico spettavano di diritto «iuxta istud pactum quod Dominus b. m. Karolus inperator confirmavit», produsse idonei testimoni i quali provarono che quegli uomini che agivano «de ipso porto» contro la chiesa, nec ipsi nec parentes sui naves habuerunt nisi tempore Pancoardi et Benedicti episcopi e che fino ad allora avevano portato il sale da Comacchio comuniter con i militi comaclensi e comuniter ripaticum et palificturam dabant PARTI REGIE et ECCLESIE CREMONENSI; e che anche dopo che negli ultimi trent'anni cominciarono a commerciare con navi proprie da Comacchio, davano il ripatico e la palifittura. E la deposizione di questi testimoni fu così completa e convincente che Teodorico, dopo aver sentito dal gastaldo e dall'avvocato della regia corte di Sospiro che la corte stessa non aveva da accampare alcun diritto, giudicò che «ipsi homines ripaticum vel palificturam de suis navibus iuxta ipsum pactum de antea dare deberent».

Da questo documento si vede come la vita cittadina cominciasse veramente a svolgersi a Cremona nei primi anni del secolo nono e che solo allora i cremonesi cominciarono a possedere navi proprie ed esercitare da sè stessi il commercio e ad affacciare pretese di indipendenza economica. Prima di allora il complesso della cittadinanza era ben distinta dalla Chiesa e dalla parte pubblica, ma formava un complesso incolore, incapace, a quanto pare, di possedere in proprio: almeno se stiamo a quel che si dice delle navi.

Nè quest'affermazione è in opposizione con quanto sono venuto esponendo rispetto alla personalità giuridica della città; perchè accadde alle nostre città quello che era avvenuto in Roma ai collegia tenuiorum, i quali furono riconosciuti come capaci di diritto, quantunque i loro membri, singolarmente presi, non fossero soggetti di diritto, per ragioni fiscali e di opportunità amministrativa.

Di fronte alla fiacchezza congenita dello Stato barbarico, resa più grave dall'indebolimento proprio e caratteristico del periodo feudale; fra due grandi forze della società: lo Stato e la Chiesa; la vittoria doveva fatalmente arridere a quest'ultima, ricca di donazioni recenti e sempre più numerose: forte di antiche, care e solide tradizioni rinvigorite dallo spirito di romanità; centro non unico ma prevalente della cultura; salda in una organizzazione temprata dalle lunghe traversie.

Erano ecclesiastici i due exceptores di Pavia e di Piacenza e così a Verona come a Cremona aveva arriso alla Chiesa l'esito del giudizio. E in qualche luogo essa giunse a coprire con un suo membro anche quell'ufficio di curator di così certa derivazione romana e di così incerta determinazione nel medio evo: a Lucca in un documento del 740 troviamo Gaudentium presbitero in christo pater curator nostro[413].

Alla Chiesa, dunque, prima che allo Stato è da rivolgere l'attenzione.

Avendo per scopo lo studio della costituzione delle nostre città, è ovvio che ci si deve occupare dell'azione della Chiesa in tanto ed in quanto ha rapporto con essa; e, quindi, si deve stabilire fra le varie manifestazioni del fenomeno religioso una gradazione di importanza, per cui dalle forme di contatto più immediato e di azione più diretta si scenda alle ultime e più remote ripercussioni del sentimento religioso[414]. Siccome la Chiesa, oltre che come un unico grande corpo, si può considerare anche come la resultante della unione dei varî centri locali che la compongono; e questi, in quanto costituiscono l'organo intermediario fra quella ed i proprî fedeli, sono, per necessità, in continuo contatto con quei centri locali: è evidente che nel caso nostro il primo e principale istituto da studiare è quello con il quale la Chiesa si organizzò nella città e, cioè, la chiesa cittadina; e che si deve individuarlo ed esaminarlo di contro e di preferenza ad ogni altro. Inoltre, poichè questa indagine mira a valutare quale sia stata l'azione esercitata dalla Chiesa nel periodo langobardo-franco, deve basarsi, come punto di partenza e di paragone, sulla conoscenza di tale azione nel periodo anteriore: e questa conoscenza, alla sua volta, deve esser raggiunta esaminando come la Chiesa si è stabilita ed organizzata nella città e quali conseguenze ne sono derivate in rapporto alla vita cittadina.

A risalire fino ai più antichi tempi ed a condurre l'indagine con questo criterio induce anche un'altra considerazione.

La Chiesa primitiva per rendere più rapida e proficua la propaganda e più salda l'organizzazione, ebbe gran cura di adattarsi il più possibile ai gusti, alle tendenze, ai costumi, alle usanze dei singoli luoghi e concesse ampia facoltà ai vescovi di adottare le formule ed i riti ritenuti più consoni alle varie popolazioni, lasciandoli arbitri di giudicare fino a qual punto questa che in alcuni casi, giunse ad esser piuttosto indipendenza che autonomia, fosse compatibile con l'unità dogmatica indispensabile alla Chiesa[415]. Solo dopo la metà del secolo quinto si comincia ad avvertire una qualche tendenza ad una unificazione specialmente nella Gallia[416] e nella Spagna[417]; ma in maniera così blanda, che non si andò più in là di un semplice coordinamento della dottrina e degli usi nell'ambito ristretto dei varî concilî sinodali e metropolitani. Oltre le grandi differenze che distinguono la chiesa latina da quella greca[418]; differenze notevoli si riscontrano fra le varie chiese componenti la prima e cioè l'italiana, la gallica e la spagnuola[419]; ed altre tutt'altro che insignificanti si riscontrano pure fra i varî centri di ciascuna di esse. Nella nostra Italia, dove traccie numerose attestano la forza delle prische razze italiche, il lungo perdurare delle loro tradizioni[420] e il vigore del loro diritto[421]; nella nostra Italia, la terra classica delle città, questa varietà di liturgia, e non di liturgia soltanto, si manifestò più fortemente e persistè più a lungo che in ogni altro paese.

Fra i numerosi ordines officiorum, che si cominciarono a raccogliere nelle cattedrali delle varie città dopo la lotta contro la simonia e per le investiture e che rappresentano una tendenza decisa verso l'unificazione generale; tendenza che fu accentuata e vittoriosa solo con Innocenzo III; fra questi ordines officiorum, dico, si riscontrano differenze profonde. E la cosa è tanto più notevole in quanto la diversità non appare soltanto fra i riti maggiori e più noti quali quello romano[422], l'ambrosiano[423], il ravennate[424], e, magari, l'eusebiano dovuto in gran parte al noto vescovo vercellese del secolo IV[425]; ma anche fra tutti gli altri: la chiesa fiorentina[426] mostra una liturgia ben differente da quella senese[427], come da quella pisana[428], dalla lucchese[429], dalla pistoiese[430] etc.; come quella piacentina[431] non si confonde affatto con la parmense[432] o la modenese[433] o la bolognese[434] o la padovana[435]. E così via. Ogni chiesa, per quanto fedele figlia di Roma e di professione ortodossa, ha riti e liturgie speciali tanto che nemmeno il concilio tridentino (che pure snaturò e capovolse tante istituzioni della Chiesa e volle ridurla ad assetto organico ed omogeneo) riuscì a rimuoverle del tutto.

Ora queste differenze non si sarebbero mantenute tanto a lungo se non avessero risposto ad un'esigenza speciale dei luoghi e dei tempi; e non si sarebbero tenacemente radicate se non fossero state sinceramente sentite e fortemente volute. Siccome la Chiesa, in quanto proveniente da un'unica origine, ha dovuto avere in ogni tempo cura o almeno, tendenza precipua della sua unità di fede e di culto, è logico pensare che dove questa unità appare rotta od attenuata, ciò dipenda non da arbitrarî mutamenti dovuti a quella parte dell'elemento locale che costituiva per il suo carattere l'organo della Chiesa centrale, cioè, del clero; ma da infiltrazioni eterogenee e cioè laiche da quello dovute subire o che il clero credette bene di accogliere. Dimostrare che tali deviazioni si manifestano da per tutto e differenti da luogo a luogo, significa dimostrare che non si trovavano in contraddizione col dogma e che cooperavano validamente alla sua diffusione e, cioè, che la organizzazione primitiva della Chiesa fu tale che comportò, se non resultò a dirittura di elementi particolaristici, tenuti insieme da un certo numero di vincoli e di legami generali.

Rilevare ed esaminare questo aspetto della costituzione della Chiesa riguardo alla città significa conoscere una delle principali istituzioni della città stessa[436]. Le differenze di liturgia erano la conseguenza di concessioni destinate a soddisfare particolari e speciali esigenze che provenivano da differenze non già dogmatiche, ma etniche e territoriali, tanto più forti e, quindi, tanto più importanti quanto più a lungo si sono mantenute. Erano una manifestazione ed una conseguenza di differenze di natura laica e, perciò, un esame comparativo di esse può condurre a rilevare se e quanto del particolarismo, a tutti noto, delle nostre città nell'epoca comunale risalga nel tempo e può condurre ad offrire un termine di confronto per vedere e giudicare i mutamenti e le innovazioni prodottesi nel corso dei secoli. Si intravede così, se non m'inganno, qualche cosa (se non pure un vero e proprio lato) di quella corrente oscura ma innegabile che ha fluito ininterrotta dalla repubblica di Roma alle repubbliche d'Italia e per esse, che dello Stato moderno posero le prime basi, al tempo nostro: corrente che ha congiunto queste a quella senza che lo splendore dell'Urbe spengesse o assorbisse ogni personalità delle altre città, le quali, invece, nel compenetrarsi di essa hanno trovato la forza ed il mezzo per conservare la parte più intima e più caratteristica di sè medesime.

L'unità di misura e di base delle istituzioni della Chiesa fu la pieve. Il primo punto, da determinare è la consistenza e la natura dell'istituzione civile su cui la pieve s'insediò perchè solo in tal modo si può pervenire a determinare quale è stata l'azione della Chiesa, così rispetto al tempo romano, come a quello successivo.

Già si è avuto occasione di rilevare che la pieve della città comprende la città ed il suburbio e che corrisponde in modo perfetto alla circoscrizione civile: per determinare quanta parte di tale coincidenza è dovuta alla Chiesa, è necessaria un'indagine relativamente ampia dell'istituzione su cui la Chiesa si adagiò e, cioè, del pago. Si avrà così anche il vantaggio di conoscerla non soltanto nella sua costituzione interna, ma anche nei rispetti e nei rapporti con le pievi rurali che la circondano e di avere un punto fisso onde giudicare se e quanto degli istituti anteriori all'invasione langobarda, si sia conservato per opera della Chiesa.

Il pago ebbe una costituzione saldissima, a formare la quale hanno cooperato tre fattori: quello economico, quello civile e quello religioso, ognuno dei quali deve esser esaminato a parte.

Cominciamo da quello economico.

Il re Astolfo con un diploma dell'anno 753 fece ai monaci di Nonantola questa concessione: «in quibuscumque comitatis vel locis cellas acquisiveritis aut villas ubi silve communes sunt, vestram semper portionem habere[437]».

Al suo tempo, dunque, il regno era costituito da comitatus divisi in loci, suddivisi in ville e celle[438] e a queste ultime (celle e ville) potevano spettare delle selve, dei beni comuni. E questi diritti spettavano loro per un diritto di natura pubblica, perchè la concessione, in sostanza, è una limitazione che l'autorità regia stabilisce ed impone all'esercizio normale e giuridico (non già arbitrario) del proprio potere e questo non può esplicarsi che nel campo del diritto pubblico[439].

Per precisare meglio la posizione giuridica dei beni comuni di queste minime circoscrizioni territoriali, occorre scendere per un momento a documenti molto posteriori per poi valersi di altri anteriori che da questi sono completati, mentre, alla lor volta, contribuiscono validamente a illuminare i primi.

In un documento lombardo del 1201 si vedono esistere sino da antichissimo tempo varî pascoli e vicanalia nel loco Veliate[440]. Vicanalia in tutta l'Italia langobarda sono detti i beni comuni dei vici, compresi nelle loro circoscrizioni territoriali e ad essi spettanti[441]: dunque in un solo locus si trovavano più vici e ciascuno di essi aveva pascoli e beni comuni distinti e separati da quelli di tutti gli altri vici e — si può aggiungere — anche da quelli del locus stesso considerato nel suo complesso. Infatti fra le consuetudini di Milano ce ne è una[442] che distingue i beni comuni dei loci del distretto in communia e vicanalia e li distingue in modo che appare chiaro che i communia sono dei vicanalia sui quali il signore di tutto il distretto — dominus cui est totum districtum — ha una facoltà così estesa che in caso di vendita ha diritto alla metà del prezzo ricavatone. Questo dominus, in sostanza, è il rappresentante, la personificazione della giurisdizione del distretto[443] e siccome questo distretto è costituito dal locus, i communia si trovano rispetto al locus in un rapporto nel quale non si trovano i vicanalia. E poichè nella consistenza di fatto sono identici, come è dimostrato dalla consuetudine stessa che a proposito di communia parla del prezzo di «illarum omnium viganalium»; la differenza fra essi è costituita dalla presenza o meno di un rapporto diretto col locus[444]. Infatti tanto nell'un caso come nell'altro la partecipazione e la presenza simultanea dei domini e dei vicini al ricavato della vendita delle terre comuni o dei loro frutti, assicura che ci troviamo fuori da rapporti d'indole e di natura privata. Ma nel caso della vendita di vicanalia tutti i comunisti partecipano con eguali facoltà e nella medesima proporzione; mentre invece se si tratta di communia, il dominus, in quanto è investito di facoltà giurisdizionali sul distretto intiero, ha diritto alla metà del ricavato totale ed in quanto, poi, è comunista ossia possiede delle terre partecipa alla distribuzione della metà che rimane in proporzione delle terre stesse: «partem accipit pro parte terrarum quam in ipso loco habet».

I vicanalia sono beni destinati agli abitanti del vico per sopperire alle necessità proprie di ogni centro abitato in periodo economico di livello molto basso; prevale in essi la considerazione dell'elemento personale e, quindi, su di essi hanno indistintamente eguali diritti tutti coloro che abitano nel vico, sieno essi domini o semplici vicini. Invece i communia non sopperiscono ai bisogni delle persone ma a quelli dei fondi e la loro funzione è di completare l'ossatura economica del locus nei rispetti delle terre lavorative che lo compongono, le quali necessitano di altre terre che ne formano il complemento indispensabile. Su queste terre comuni a più fondi, i vicani hanno diritto solo se possessori dei fondi stessi ed in proporzione della loro entità. Ed inoltre, siccome i communia sono beni comuni per un rapporto di diritto pubblico che li distingue in modo assoluto dalle comunioni di terre originate dall'eventuale incontro di volontà di due o più proprietarî; colui che dell'autorità pubblica è il rappresentante nel distretto, ha su questi beni una facoltà preminente ed assoluta che in caso di vendita è valutata economicamente alla metà del ricavato totale.

In un tempo in cui l'economia naturale predomina dappertutto; nessun'altra base per l'esercizio delle funzioni militari e politiche e amministrative tornava possibile e nessun'altra sarebbe stata più solida e appropriata del possesso della terra. Per questo ogni capo ottiene grandi possessi. Però accanto a questi possessi che alimentano l'economia privata di coloro che sono investiti dell'esercizio di pubbliche funzioni[445], si hanno, sempre all'identico scopo di sostenere le funzioni stesse, altre facoltà sui beni comuni alle terre che formano ciascun distretto. E si conosce anche l'entità di queste facoltà. Se al dominus (come ci attesta il Libro delle consuetudini milanesi) in quanto dominus spettava la metà dell'intiero ricavato della vendita di un bene comune, la sua autorità doveva valere in eguale proporzione anche nella deliberazione da cui la vendita traeva origine, perchè la vendita non è che la conseguenza e la manifestazione esterna di un atto volitivo, a formare il quale hanno cooperato le varie volontà aventi diritto su quel bene comune.

La stessa distinzione fra communi e vigano[446], fra communantiae e viganalia[447], si trova in documenti anteriori all'epoca in cui le consuetudini milanesi sono state raccolte[448] e si conserva inalterata negli statuti posteriori[449].

E la continuazione ininterrotta da tempo remotissimo è provata dal sussistere di nomi della bassa latinità e perfino del parlare comune e volgare.

Un documento laudense del mille[450], per esempio, parla di vicanalibus atque conciliis. Che i concilia sieno qui rispetto al vicanalia quello che nei documenti ricordati or ora sono i vicanalia rispetto ai communia, non mi pare si possa negare. Prima di tutto resulta dal contesto e poi, in ogni modo, l'atto aggiunge subito dopo: «cum ecclesiis et capellis», mettendo in correlazione evidente l'ecclesiae con i vicanalia e le capellae con i concilia; ed il termine ecclesia, — ne ha data da più di un secolo completa dimostrazione il nostro vecchio e bravo Lupi — di regola indica esclusivamente le pievi, delle quali se ne aveva una per ogni capoluogo[451] di fronte agli oratorî e alle cappelle private liberamente sparse per il pago.

Nè si hanno concilia solo a Lodi: si sa di concelibus locis a Gravedona[452] e nel Canton Ticino[453], di concilibus locas sul Lago Maggiore[454] e a Bergamo[455], di concilibus locis in quel di Como[456]. E se ne possono trovare anche altri esempi; mentre io mi limito a quel tanto che mi sembra sufficiente a dimostrare che il fatto è generale.

Ma non c'erano soltanto terre pertinenti ad un solo concilium: ce ne erano anche di pertinenti a più concilia insieme e che si chiamavano interconciliaricia; e come i varî concilia facevano capo al vicus; così questi beni erano interconciliaricia rispetto ai concilia, ma communia rispetto al vico, il quale costituiva una circoscrizione maggiore ed unitaria che li comprendeva ed univa tutti. Interconciliaricia è una parola sicuramente e genuinamente romana e, quindi, lascia supporre che anche l'altra parola concilia sia un'antica parola romana o volgare, accolta dai compilatori dell'Editto langobardo, perchè già in uso nella pratica. Rotari, infatti, distingue nettamente il concilium dal vicus: ambedue sono rustici, ma il primo, distinto anche topograficamente dal secondo, è considerato come l'infima suddivisione dello Stato e composta di elementi servili[457]. Del resto a confermare che l'antica ossatura romana rimase inalterata, si può fare anche un'altra considerazione. Il sistema dell'agricoltura non muta dall'epoca romana nella successiva[458] e, quindi, è presumibile che nemmeno la parte dell'organizzazione dei vici relativa ad essa abbia subito modificazioni.

Aggruppati nel respettivo pago questi vici formavano, insieme con le minori suddivisioni nelle quali si frazionavano, dei complessi omogenei ed organici. Siculo Flacco attesta che della munitio delle vie vicinali erano incaricati i magistri pagorum, i quali dovevano curare la prestazione delle opere necessarie da parte dei possessori[459] ed avevano anche altri ufficî, conservati loro dalle leggi teodosiane e giustinianee e dalla consuetudine[460], che mostrano chiaramente che il pago ed i suoi magistri erano il centro ed il perno dei varî vici di cui esso è composto, e che tale condizione di cose si è mantenuta per secoli e secoli con modificazioni scarse e minime.

Per quanto cautamente si proceda non si riesce a trovare una differenza fra le disposizioni delle fonti romane e quelle del secondo capitolo mantovano generale con cui Carlo Magno si duole che per la dolosa complicità dei magistri (consentientibus magistris), alcuni riescano a sottrarsi all'obbligo della restaurazione della chiesa battesimale[461]. Quest'obbligo dalle più vetuste fonti è ricordato sempre insieme con quello della restaurazione delle strade, dei ponti e delle mura ed insieme con esso — come abbiamo veduto — è sempre qualificato come antiqua consuetudo[462]; ciò che ci assicura che il sistema non è stato importato dai Franchi e ci spinge, anche per questo lato, a ricercare la riconnessione dell'onere verso la chiesa con l'onere verso lo Stato nel tempo romano ed a rilevare fino da ora la posizione subordinata che in questa opera di conservazione s'intravede aver avuto la Chiesa.

E ciò si vedrà ancor meglio continuando l'individuazione del pago dal lato religioso.

Il pago romano aveva feriae speciali che traevano origine dalla sua natura economica e corrispondevano alla sua costituzione civile[463]. Un solo tempio — compitum — serviva a tutti gli abitanti, i quali, uniti nei sacra che si facevano nei crocevia in onore dei Lari e nelle varie lustrazioni con le quali si invocava dalla divinità che le messi e le sementi granissero — ambarvalia — e crescessero — feriae sementivae —[464] erano ancor maggiormente stretti fra loro da una processione che girava torno torno ai confini e ne faceva annualmente così esatta ricognizione che oltre a fornir materia ai poeti[465], se ne potevano valere agrimensori e giuristi[466].

I medesimi bisogni, lo stesso timore di eguali pericoli, la medesima speranza in un soccorso divino[467], per la nota adattabilità della Chiesa cristiana, fecero sì che i riti della nuova religione fossero quanto mai simili a quelli dell'antica: la plebs al posto del compitum; chiamati i fedeli dal caro e ben noto suono delle stesse campane che avevano chiamato a quello i gentili[468]; accolte per la maggior parte le vecchie usanze dalla mietitura alla vendemmia[469]; sostituito il contenuto (e non tutto) ma non la forma dei canti lustrali con le litanie, suppliche solenni, in forma dialogata, appositamente adottate, per invocare la protezione divina sopra i beni della terra, che si recitavano nelle stesse epoche percorrendo gli stessi itinerarî che per secoli avevano percorso le lustrazioni, attraverso gli stessi vici e gli stessi campi nei pagi rustici; uscendo e rientrando per le stesse porte e passando per le stesse vie e per gli stessi crocicchi nel pago cittadino al quale, superato lo stadio primitivo in cui la città coltivava divinità diverse e superiori a quelle del suburbio, fu aggregato anche il pago suburbano[470]. E come la lustratio e le altre funzioni del culto particolare della città erano affidate ai Flamines[471], mentre nei più larghi confini a cui giungeva l'autorità della magistratura cittadina, ogni incombenza di culto spettava al Sacerdos; così il vescovo, capo della diocesi, è indicato paganamente col nome di sacerdos[472] e, accanto a lui, è, non meno romanamente, qualificato come municipalis — al pari dell'antico flamine — l'arciprete che è preposto agli abitanti della città e del suburbio[473].

Il cristianesimo continuò la stessa precisa via del paganesimo e cementò e rafforzò sempre più la preesistente e persistente unità del pago. Fu suo principio assoluto che non vi potesse essere che una sola pieve in una medesima circoscrizione plebana: plures ecclesiae baptismales in una terminatione esse non possunt[474]; che non si potessero frazionare le diocesi primitive altro che in caso di necessità evidente riconosciuta ed in ogni modo e sempre con le maggiori cautele; nè si potessero ridurre pievi a semplici cappelle[475], nè creare nuove pievi, quantunque normalmente si trovassero a molta distanza fra loro[476].

Le pievi furono erette nel capoluogo dei singoli pagi, di cui constava ogni civitas e ad esse accorrevano i fedeli di tutti i vici circostanti e delle villae pertinenti al pago stesso per partecipare nei giorni stabiliti alla sacra sinassi e prender parte agli uffici divini[477]. Verso la fine del quarto secolo e ancor più in seguito, furono costruite nella maggior parte dei vici del pago altre piccole chiese, oltre che nelle ville e nei fondi dei ricchi; ma furono soggette alle chiese più antiche del territorio ove si trovavano[478].

Come al capoluogo del pagus erano soggetti civilmente i vici, i castra e le villae, di cui constava; così le basilicae e gli oratoria compresi nella circoscrizione delle singole pievi, furono messi alla dipendenza rigida e diretta dell'ecclesia matrice e dell'arciprete che ne era a capo; ed i confini ecclesiastici coincidettero perfettamente con quelli civili in tutta l'Italia[479].

La città per questo lato, s'inquadra nelle stesse linee generali. Al pari di ogni pago ebbe (come si è veduto nei primi paragrafi di questa seconda parte) il suo territorio — territorium civitatis —[480] che per la sua posizione (sub urbe) fu indicato col nome di suburbio, separato dal contado e comprendente le sue terre ed i suoi beni comuni, ben distinti dalle altre terre pubbliche e private e costituì un organismo in sè stesso finito e capace di sopperire quasi completamente a sè stesso.

La cattedrale era la sua pieve, nella quale risiedeva con il vescovo anche l'arciprete[481] e che era la pieve della città per eccellenza: plebs civitatis[482], plebs de civitate[483], plebs brixiana[484], plebs, ecclesia mediolanensis[485], etc. e la matrice di tutte le altre chiese che si trovavano nella città e nel suburbio. Ad essa sola spettava conferire il battesimo, amministrare i sacramenti, celebrare la sacra sinassi, convocare la popolazione alla celebrazione dei divini ufficî e ricevere le oblazioni dei fedeli[486]. Nelle grandi solennità di Natale, della Pentecoste, della Pasqua e dell'Ascensione alla chiesa della città dovevano recarsi tutti i fedeli della diocesi[487] perchè vi si trovava il vescovo che era capo spirituale di tutti: ma in tutto il resto dell'anno, essa funzionava come una qualunque pieve e godeva di eguali prerogative.

Era obbligatorio in modo assoluto per tutti coloro che abitavano nella città e nel suburbio di assistere ai divini ufficî nella cattedrale perchè soltanto ad essa si doveva convenire — legiptimus est ordinatus conventus[488] — così come dopo morti non potevano essere seppelliti in altro cimitero che in quello della cattedrale. Entro la città erano altre chiese ed oratorî; ma lettere e decisioni di papi, rituali antichissimi, canoni di concilî e documenti varî[489] attestano tutti unitamente che non vi si potevano celebrare messe, nè amministrare il battesimo, nè fare le vigilie negli anniversari dei santi. Neanche il vescovo, nonchè concedere l'autorizzazione ad un prete, poteva dir messa in un oratorio[490]: si arrivava fino al punto di ritenere che fosse meglio non ascoltare e non celebrare la messa piuttosto che celebrare o assistere al sacrificio divino fuori della pieve[491]; anzi della propria pieve, perchè l'obbligo era tanto rigoroso che prima di incominciare le funzioni l'officiante doveva domandare ai fedeli se fra di loro ve ne fosse alcuno appartenente ad altra pieve e la ragione per cui aveva abbandonato il suo pastore[492].

Il pago suburbano si trovava rispetto alla città nello stesso rapporto che il territorio di ogni pago rurale rispetto al proprio capoluogo. Però se la natura del rapporto di soggezione sostanzialmente non differiva, non si poteva dire altrettanto dei due termini del rapporto stesso, perchè nel suo contenuto intrinseco, nè alla città può essere equiparato il centro rurale, nè al suburbio di quella il territorio di questo. La città, infatti, giunge ad esistere solo quando il nucleo originario ha raggiunto un certo numero di elementi naturali, artificiali e giuridici di cui i centri rurali sono privi e la sua consistenza di centro urbano si assoda col differenziarsi da essi: allora essa lega a sè con vincolo diretto una quantità determinata dal territorio che la circonda e l'assoggetta al regime giuridico più conveniente al proprio sviluppo; ciò che fa nascere una nuova differenziazione fra questo ed il rimanente territorio soggetto alla città. Abbiamo vedute alcune delle caratteristiche giuridiche così del centro murato come dei mille passus e dei loro rapporti scambievoli: vedremo ora le ulteriori conseguenze che da tale stato di fatto e di diritto derivano, così per la natura speciale della pieve come per l'intima connessione delle istituzioni ecclesiastiche con quelle civili.

Verso la fine del secolo ottavo cominciano ad apparire i primi segni di due fenomeni, l'uno sostanzialmente economico, l'altro prevalentemente religioso, che per vie diverse iniziarono un movimento simultaneo e convergente il quale nella pieve cittadina, e soltanto in essa, ruppe la coincidenza delle circoscrizioni ecclesiastiche con quelle civili e allargò le prime, lasciando le seconde immutate, a tutto vantaggio dei vescovi, ai quali fornì il primo e principale coefficiente per ottenere dall'autorità pubblica quelle ingenti concessioni di territorio suburbano, che caratterizzano l'inizio e il primo periodo della loro signoria: concessioni che, nella loro generalità, furono il riconoscimento giuridico pubblico di uno stato di fatto che già esisteva e che non fu punto creato da esse; che segnarono il momento forse più appariscente, ma non certo costitutivo, di un fenomeno maturatosi indipendentemente da ogni azione diretta del potere regio ed imperiale.

Il risveglio economico generale, di cui appare qualche barlume negli ultimi tempi langobardi e che si accentua sempre più in seguito, specialmente lungo la grande arteria padana, si manifestò anche nel territorio rurale dove l'aumento di popolazione prodottosi nelle città, centro prevalente degli scambi, rese necessario un aumento dei mezzi di sussistenza, per produrre il quale fu messa a coltura una quantità di terre sempre maggiore, scelta di preferenza entro e vicino alle città. E poichè le disponibilità offerte dal territorio suburbano erano minori che altrove, perchè, appunto per la sua vicinanza alla città, non era mai stato disertato del tutto di lavoratori, si mise mano non di rado a lavorare anche le terre comuni e, fra queste, talvolta, anche quelle pubbliche, le quali, per l'esigenza delle necessità sociali cui dovevano soddisfare, si trovavano a non molta distanza dalle mura[493].

Su queste zone, così guadagnate alla coltura, i vescovi, forti dell'appoggio delle leggi franche, non mancarono di imporre una decima, la quale in vista e ragione dei beni, fino ad allora nuovi all'opera agricola, fu appunto, chiamata decima novalium.

E questa decima speciale ci servirà appunto di strumento d'indagine per rintracciare la speciale condizione del territorio suburbano; così come l'istituto generale della decima ci ha servito a rilevare il quadro generale dei rapporti fra le divisioni territoriali dello Stato e quelle della Chiesa.

Con la riscossione della decima novalium non si iniziò una vera e propria trasformazione giuridica: quelle terre incolte, sia private che pubbliche, pertinevano alla città: i frutti che di esse si dovevano alla chiesa, spettavano, quindi, alla chiesa della città e, per essa, al vescovo che ne era a capo. Ma ciò nonostante — senza fermarci ora a considerare l'aumento di importanza e di forza che questo aumento di redditi conferiva al vescovo di fronte alla immutata e quindi, in confronto, diminuita condizione del rappresentante del potere pubblico entro la città — merita di esser rilevato un fatto. Prima il territorio parrocchiale di decimazione corrispondeva in modo perfetto al suburbio, e, perciò, siccome questo si distingueva dalle terre pubbliche e comuni, anche se comprese entro il suo perimetro, anch'esso se ne era distinto. Ora l'antica armonia delle divisioni ecclesiastiche con quelle civili cominciò ad esser turbata a danno di quest'ultime, le quali per di più furono sorpassate, dalla Chiesa anche per un altra via.

Il forte sentimento religioso dell'epoca — troppo noto perchè occorra anche solo accennarne le prove — produsse, insieme con le frequenti fondazioni di oratorî e di cappelle, altrettante donazioni di terre per il loro mantenimento. Di tali chiese, numerose da per tutto, non poche furono costruite anche vicino alle città. In questo caso poteva avvenire che i fondi donati all'oratorio fossero tutti situati entro il suburbio e si estendessero solo usque ad suburbii fines[494]; ma più frequentemente avveniva che se ne spingessero al di fuori. Allora, siccome facevano capo all'oratorio e questo — per la decima — alla città; quest'ultima, prevalente sulla chiesa rurale per la superiore autorità del vescovo di fronte a quella dell'arciprete, di tanto estese i suoi confini di decimazione a detrimento di quella di quanto spazio tali terre occupavano entro i suoi confini. Si aggiunga che non di rado simili fondazioni e dotazioni erano dovute a gruppi, relativamente numerosi, di persone che si riunivano a questo scopo[495]. La quantità delle terre donate, allora, era anche maggiore e la loro estensione più ampia: erano germi fecondi di nuovi centri imminenti, nuclei di prossime villae, quando non erano veri e proprî vici addirittura, che venivano a formare con l'antico territorio suburbano un unico territorium decimationis (come dicono i documenti)[496], i cui confini — fines, confines decimariae — si allontanavano sempre più dal perimetro del suburbio civile.

Ad Asti si parla fino dal secolo nono di quicquid de decimis amplius adiacet civitati:[497] e si può ritenere antica di secoli la tripartizione che delle decime cittadine fa un documento bresciano del secolo decimosecondo, che ricorda le decime dei cittadini, dei suburbani e del territorio appartenente alla pievania cittadina: omnes decimas civium et suburbanorum ET TERRITORII AD CIVITATIS PLEBATICUM PERTINENTIS.[498]

Naturalmente questa espansione fu tutt'altro che regolare in quanto si manifestava e si accentuava a seconda del capriccio dei fondatori; per modo che mentre in alcuni punti i confini ecclesiastici ancora coincidevano con quelli civili, in altri se ne allontanavano di poco ed in altri anche di qualche miglio. A Bergamo, per esempio, a detta di una testimonianza della prima metà del mille e cento, erano considerati come sacerdoti cittadini tutti i sacerdoti delle chiese della città, dei sobborghi e delle villae.... circa civitatem illam duo miliaria et in tali parte etiam infra tria et infra quatuor et ultra[499].

Circa nello stesso periodo di tempo la pieve cittadina cominciò a differenziarsi da quella rurale anche per un altro lato, che ne tocca più da vicino la costituzione.

I cristiani, fino dai primissimi tempi, ebbero grande venerazione per coloro che erano morti per la fede soffrendo il martirio o che avevano condotta una vita di devozione e di sacrificio: ne raccolsero con cura amorosa i resti mortali e tributarono loro un gran culto[500]; tanto che, avendo l'abitudine di raccogliersi a pregare, oltre che le domeniche ed insieme con il vescovo, anche tutti gli altri giorni e privatamente, preferirono sopratutto quei luoghi dove i confessori avevano subito il martirio od erano tumulati i loro corpi o raccolte le loro reliquie e quivi furono erette chiese precipuamente destinate al culto di essi e che ebbero, appunto perciò, il nome di oratoria, martiria e memoriae[501]; mentre, già dal tempo di Costantino, abolendosi a questo riguardo le antiche disposizioni romane[502], cominciò l'uso delle traslazioni[503] e divenne ben presto norma comune e molto osservata quella di consacrare le basiliche col collocarvi reliquie di santi[504], che con la maggior solennità venivano deposte sotto gli altari[505]; e ivi celebrare in modo speciale i loro dies festi che erano l'anniversario della morte o del martirio[506]. In queste chiese nei primi tempi non si faceva alcun servizio di culto, come non si faceva in alcun'altra chiesa all'infuori di quella matrice e solo vi si recitavano orazioni, salmi ed inni[507]; e gli ecclesiastici che vi si trovavano non dovevano nè potevano far altro che assistere i fedeli in tali orazioni e curare la custodia e la conservazione dell'edificio e dei sacri arredi. Però verso la fine del secolo secondo, probabilmente per iniziativa ed opera di Gregorio Taumaturgo, si cominciò a solennizzare con maggior devozione del solito l'anniversario della morte, il natale dei santi più venerati[508]. Il vescovo con tutto il clero ed il popolo con grande pompa si recava in processione dalla cattedrale alla chiesa del santo ed ivi, oltre alla recitazione degli inni e delle salmodie particolari a quel santo, compiva anche tutti quegli uffici del culto che abitualmente si celebravano nella chiesa matrice. Nel quarto secolo queste processioni si celebravano già numerose volte dell'anno per uno stesso santo, come ci fanno sapere sant'Ambrogio e sant'Agostino[509] ed in seguito aumentarono tanto che nel secolo ottavo l'officiante, prima di prendere commiato dal popolo, ebbe costume di annunziare in qual chiesa si sarebbe officiato la volta successiva[510].

Queste processioni e le relative officiature fin dall'epoca più remota — iuxta antiquam ecclesiae observantiam — come dice il vescovo Amulone che pontificò a Lione sulla metà del secolo nono[511], si fecero in giorni determinati e solo in quelle chiese che per le reliquie di santi molto venerati, ne furono dichiarate e riconosciute meritevoli: ciò che fece nascere fra tali chiese e la cattedrale un vincolo ed un rapporto che non esisteva con le altre chiese private. Inoltre la consuetudine romana della posizione dei cimiteri fuori delle mura[512], insieme con il sistema, osservato scrupolosamente per molti secoli dalla Chiesa, di non rimuovere le reliquie che in via eccezionale[513] e senza disgregarne e separarne le varie parti, (come si fece in seguito[514]) e, sopra tutto, la proibizione rigorosa di deporre corpi di santi in oratorî di campagna[515], ci spiega facilmente come la costruzione di simili cappelle fosse frequente dentro ed in prossimità delle mura; mentre, d'altra parte, il sistema preferito della Chiesa, di andare ad occupare proprio gli stessi edificî che prima erano adibiti al culto pagano, portava pure che nella città e nel suburbio, ove più numerosi erano stati i templi e le divinità pagane, più numerose fossero le nuove chiese e risentissero della precedente organizzazione.