Mas no hay que creer que Aristóteles entienda con su “tóde tí” los objetos materiales; pues también, según él, todo lo sensible es pasajero y mudable, mientras que el saber, la ciencia, debe ocuparse de cosas invariables y eternas. El objeto del verdadero conocimiento es, pues, lo individual, pero no lo material, lo sensible, sino lo individual concepcionalmente pensado. La realidad metafísica está, entonces, fundada en lo individual determinado por el concepto.
Llegamos al conocimiento del mundo saliendo de los hechos aislados é investigando la relación entre lo especial y lo general. En esta ocasión nos convencemos de que cada objeto de la naturaleza consiste en materia y forma, estando estas dos ligadas de tal manera que jamás puede subsistir materia sin forma o forma sin materia.[15]
La “usia” se compone de forma y materia; y la generación estriba en esto; que la esencia de las cosas (“usia”) pasa de la mera posibilidad “dinamis” a la realidad “energeia”. La materia (“hyle”) representa la posibilidad, de que la materia, plasmada por la forma, se convierte en realidad.
La materia es pura pasividad, es el objeto en el cual los fines, o mejor dicho, los designios de la naturaleza, hallan su realización. Pero no hay contraste entre materia y forma (como entre la “idea” y el “objeto sensible” de Platón), no subsisten dos cosas distintas y opuestas: materia y forma, sino que el mismo objeto, considerado en su materia, es la posibilidad de la realidad, representada por su forma.[16]
Será, quizás, permitido decir: Materia y forma son los dos lados de la misma medalla.
26. El paso de la posibilidad a la realidad se efectúa por intermedio del movimiento. Aristóteles distingue tres especies de movimiento: 1) cuantitativo o cambio del tamaño; 2) cualitativo o cambio de las propiedades del cuerpo; 3) cambio del lugar en el espacio. Pero todas estas especies quedan reducidas al movimiento de la última clase. La materia, tiene una inclinación natural, “desea” la forma; pero en vista de que es sólo posibilidad, puede tomar distintas formas; ella tiene inercia y por esto impide la completa realización de la naturaleza, siendo de este modo la causa del azar en el universo.
27. En la filosofía de Platón hemos encontrado tres fundamentos principales del mundo:
1) Ideas.
2) Sensibilidad.
3) Espacio (ápeiron), mediador entre 1 y 2, donde sólo 1) tiene una existencia original e independiente. Aristóteles acepta cuatro causas originales (arché).
1) Materia, Pasividad o Posibilidad.
2) Forma, Actividad.
3) Movimiento, mediador entre 1 y 2.
4) Designio final,
pero al mismo tiempo trata de unir los tres grados platónicos de realidad en un solo concepto real. De esta manera, la transcendencia de Platón queda reemplazada en cierto sentido por la inmanencia.
28. Después de lo explicado podemos esperar, que 1) Aristóteles, seguramente, también se ocupará de los conceptos, espacio y tiempo, pues cada movimiento—una de las “arché”—tiene lugar en el espacio y tiempo.
2) que el espacio no tendrá ya un papel análogo a lo “ápeiron” de Platón.
3) que Aristóteles se apoyará más en la observación y en los hechos aislados (tratando el problema que nos interesa).
4) que el naturalista Aristóteles llegará a una solución distinta de la platónica.
Y, en efecto, ya en su célebre obra “Categorías”[17] Aristóteles se ocupa del espacio y tiempo.
29. Tiempo y espacio aparecen como la 5 y 6 categorías.
Aristóteles distingue en las “categorías” cantidades discretas y continuas. El espacio lo cuenta entre las cantidades continuas, porque “las partes del cuerpo, que mediante su reunión van a pasar a un término común, ocupan siempre un espacio. Por consiguiente, las partes del espacio, que ocupa cada una de las partes del cuerpo, se suman en este mismo término común en que se reúnen las partes del cuerpo mismo: luego el espacio es una cantidad continua, puesto que sus partes van a pasar mediante su reunión a un término común”.
El tiempo también es continuo; porque “de una parte lo presente se relaciona a la vez con lo pasado y con lo porvenir”.
Una diferencia principal entre el espacio y el tiempo la encuentra Aristóteles en el hecho de que “las partes del espacio tienen entre sí una relación de posición, mientras que las partes del tiempo por el contrario tienen entre sí un cierto orden, puesto que en el tiempo esta parte es anterior, y aquella otra posterior”. “Partes del tiempo no pueden tener una posición, porque ninguna de las partes del tiempo es permanente”. “Lo que no es permanente no puede tener posición”.
El tiempo es, según Aristóteles, muy estrechamente ligado con el número; los dos se unen en el concepto común “antes” (“próteron”) y “después” (“hysteron”).
30. El espacio es el lugar que ocupa el cuerpo. Esto se podría deducir de las palabras citadas de las “Categorías”. Sin embargo no hay que pensar en que Aristóteles identifica el espacio con la forma del cuerpo, pues él mismo lo advierte expresamente, que en tal caso los cuerpos se moverían no en el espacio sino con su espacio.
Para evitar equivocaciones Aristóteles dió la siguiente definición del espacio:
“El espacio es el límite inmóvil entre el cuerpo envolvente y el envuelto”.
El espacio exige, entonces, la presencia de la materia o con más exactitud la presencia, por lo menos, de dos cuerpos. La subsistencia del espacio está ligada a la existencia del mundo corporal. Y así el espacio de la mesa en la sala será el límite fijo entre la mesa (envuelta) y el aire que la envuelve.
Se ve en seguida que esta explicación aparente de la “esencia” del espacio se basa en una observación muy grosera.
Ya de la definición resulta que el espacio aristoteliano tiene que ser limitado; además, resulta la imposibilidad del espacio vacío, pues se entiende por sí mismo,—si el espacio es el límite entre el cuerpo envolvente y el envuelto—que donde no hay cuerpos tampoco hay espacios.
Aunque Aristóteles estaba convencido de que el concepto de espacio, “vacío” contradice al sentido común[18], sin embargo, dió en sus obras muchos otros argumentos contra la posibilidad de un espacio vacío e ilimitado.
31. Argumentos contra el espacio vacío:
Si además del espacio (tópos) ocupado por los cuerpos hay un otro vacío, entonces al entrar un cuerpo en éste (vacío), debían atravesarse dos espacios.
Otro argumento es el siguiente: Aristóteles deduce que en un espacio vacío todos los cuerpos debían caer con la misma velocidad; lo que, según su juicio, es una cosa imposible; por consiguiente un vacío no puede subsistir. Esta demostración aparente, y, además, falsa[19], le parece ser una refutación tan decisiva que exclama con ironía: “Y así resulta que la afirmación del vacío en realidad es un vacío”.
32. Argumentos contra lo infinito del espacio. Cada cuerpo tiene que estar en un cierto lugar, porque cada cuerpo tiende a su lugar natural, pero en lo infinito no hay un lugar determinado, no hay diferencia entre abajo y arriba, entre la derecha e izquierda; por consiguiente el espacio es limitado.
Debemos imaginarnos el mundo como algo acabado, completo y perfecto. Mas Aristóteles niega, sobre todo, que las cantidades infinitas pueden existir como algo “acabado”, porque “lo infinito no existe, sino se forma”; entonces, un espacio infinito no puede subsistir en el mundo.
Todo el espacio está limitado, según Aristóteles, por la esfera celeste, porque en su creación la divinidad consumió toda la materia existente. Más allá de la esfera celeste, cuyo centro es nuestra tierra, no hay, entonces, materia, por consiguiente allá no hay espacios y mucho menos espacios vacíos, lo que sería un doble disparate.
33. Cerrando la discusión sobre el espacio quiero, todavía, mencionar que Aristóteles trata de demostrar que nuestro espacio no puede tener más que tres dimensiones. Lo hace refiriéndose a la costumbre de decir “ambos” cuando hay dos, y que cuando hay tres se habla ya del “todo”, porque no hay una palabra especial.
34. Al concepto tiempo lo somete Aristóteles a un tratamiento parecido al del espacio. En la “Física” leemos lo siguiente: “El tiempo es una cantidad continua, él es el número (medida) del movimiento con relación a lo precedente y lo sucesivo”.
Debo llamar la atención de que en esta definición la palabra “movimiento” se refiere no solo a los fenómenos físicos sino también a los psíquicos, pues Aristóteles dice una vez: “Si bien al reinar la obscuridad y calma nosotros no percibimos ninguna impresión del cuerpo, tenemos, sin embargo, en seguida la sensación del tiempo, cuando se produce en nuestra alma algún movimiento” (conmoción). Por esta razón Gomperz pone, en vez de la palabra “movimiento” (kinesis), “suceso”.
El tiempo es pues, la medida (el número) del movimiento. La unidad de este número (medida) constituye el concepto de “ahora”; por el movimiento de dicho concepto “ahora” nace el tiempo.
Aristóteles no identifica el tiempo con el movimiento, como sucede en las obras de Platón; pero el concepto “tiempo” está ligado al número y al movimiento. Donde no hay cuerpos no hay tiempo.
Siendo el movimiento del universo, según Aristóteles, sin principio ni fin, sigue ya forzosamente de la definición que el tiempo es infinito e ilimitado.
En una ocasión se pregunta Aristóteles, si el tiempo podría substituir aunque no existiera el alma. Su contestación es: el tiempo no puede subsistir sin el alma, como el número no puede existir sin la persona que cuenta.
Debíamos, entonces, admitir que Aristóteles niega la existencia de un tiempo absoluto. Y sin embargo, introduce al lado del tiempo infinito, en el cual se mueve lo mudable, el concepto “eternidad” (“aión”), que es la esencia sin tiempo de lo invariable, y así Dios no está en el tiempo, sino en la eternidad. Todos los fenómenos tienen lugar en el espacio y tiempo, únicamente Dios no está ni en el tiempo ni en el espacio.
35. En las “categorías” Aristóteles analiza también los conceptos prioridad y simultaneidad. Por razones especiales citaré lo que afirma de la simultaneidad: “Se dice, en general y en el sentido más especial de la palabra, que dos cosas son simultáneas, cuando su existencia tiene lugar al mismo tiempo. Ni la una es anterior, ni la otra posterior; se dice también que existen a la vez en el tiempo”.
“En general se llaman simultáneas las cosas cuya existencia se produce a la vez en el tiempo”.
Volveremos sobre este punto al tratar en el último capítulo el concepto simultaneidad en la teoría de la relatividad.
36. Tampoco Aristóteles considera tiempo y espacio como formas de la intuición; en su filosofía, tiempo y espacio aparecen un “accidens” de los cuerpos. Según mi juicio el concepto aristotélico del espacio significa un paso atrás en comparación con Platón.
Por LEOPOLDO MAUPAS
Profesor en la Universidad de Buenos Aires
1.—El problema de la lógica inductiva.—2. Fundamento de la inducción.—3. La causa como principio crítico.—4. El principio de causalidad como postulado de la inferencia causal.—5. La constatación de la coincidencia solitaria, como base experimental de esa inferencia.—6. Leyes empíricas.—7. Fundamento y determinación de las leyes empíricas.—8. Aplicaciones de las leyes empíricas.—9. Conclusión.
El conocimiento crítico empieza, en la evolución del espíritu humano, cuando la verdad se refiere no a la creencia sino a los fundamentos de la creencia.
La experiencia que sirve de fundamento a la ciencia siempre es indirecta, y se realiza por medio del razonamiento crítico. La experiencia directa no es fundamento científico. La comprobación de la dirección rectilínea de la propagación de la luz, no sería posible referirla a la experiencia directa. Se prueba indirectamente en la forma de la sombra de un cuerpo opaco. La forma de la sombra verifica que la dirección de la luz es rectilínea, porque comprueba indirectamente la conclusión del razonamiento geométrico que determina cuál sería la forma de la sombra si los rayos luminosos se propagaran en dirección rectilínea. La realización de la previsión en la experiencia, prueba así indirectamente, la dirección de la luz.
La experiencia que funda al conocimiento científico es así indirecta, y el razonamiento crítico es el instrumento que la hace posible.
El valor de la crítica científica, supone, pues, una experiencia justa y un razonamiento legítimo. La conclusión será falsa, aunque el razonamiento sea legítimo, si la experiencia no es justa. Si veo mal la sombra que produce el cuerpo opaco y no concuerda con la que debería producir de acuerdo con el razonamiento geométrico, la conclusión que podría sacar con la dirección rectilínea de la luz sería falsa en razón de la deficiencia de la experiencia. En cambio sería falsa en razón de la ilegitimidad del razonamiento, si la sombra de la experiencia no concuerda con la que debería producirse según el razonamiento geométrico, por error de cálculo (aunque la observación de la sombra sea justa).
Veamos en qué puede consistir la ilegitimidad del razonamiento.
Sabemos que el razonamiento crítico es una serie de sustituciones de afirmaciones idénticas. Decimos que “la Democracia es la mejor forma de gobierno”, porque entendemos que decir “mejor forma de gobierno” es igual a decir “gobierno que responde al interés de la mayoría de los ciudadanos” y que decir “gobierno que responde al interés de la mayoría de los ciudadanos” es lo mismo que decir “gobierno que se someta al contralor de la voluntad de la mayoría”; pero esto es lo mismo que decir “Democracia”; por lo tanto, suprimiendo las identidades intermedias concluímos que “la Democracia es la mejor forma de gobierno”.
El razonamiento crítico es así una serie de sustituciones de afirmaciones. Ahora bien; cada sustitución es evidente o no lo es. Si no lo es, necesita demostración. En ese caso un nuevo razonamiento tendrá que fundar las sustituciones, y así sucesivamente como lo dijimos al hablar de los problemas de la crítica científica[20], hasta llegar a la afirmación de sustituciones evidentes por sí mismas.
Pero, llegados a esos términos básicos del razonamiento, ¿cómo se funda la legitimidad de la sustitución? También lo hemos dicho al ocuparnos del mecanismo de la crítica. La sustitución se legitima en la evidencia de la identidad de la sustitución. Sustituyo la forma de la sombra que me daba el razonamiento geométrico por la sombra que mis ojos ven en la experiencia realizada, porque hay identidad entre las dos formas. Esa evidencia de la identidad de los términos sustituídos es así el criterio único y último en que se funda la legitimidad de la sustitución.
De manera, pues, que en definitiva, el fundamento de la sustitución o exclusión de los términos en los razonamientos es la evidencia de su identidad o de su contradicción. Ahora bien; la identidad o la contradicción, constatada en la evidencia, no es susceptible de verificación. La evidencia es el criterio último y único de la verdad. No es rectificable. Si la evidencia se equivoca, no hay manera de reparar la equivocación. Solamente la experiencia contradictoria o mayores conocimientos pueden modificar nuestras primitivas evidencias. Mientras esto no sucede, la conciencia sigue tranquila y exenta de curiosidad, por la imposibilidad en que se encuentra de sospechar su error. Pero, si llega a suceder, al comprobar la falsedad de muchas sustituciones que parecieron evidentes, puede reconstruir el proceso del error y determinar sus causas, y en consecuencia precaverse de ellas. De la experiencia del error nació así la lógica.
El propósito de explicar las falsas sustituciones de términos en los razonamientos, justifica pragmáticamente los estudios lógicos, y les da sentido en la teoría de la ciencia.
Ahora bien; en sus reflexiones acerca de las causas del error en los razonamientos, el espíritu humano ha encontrado que la falsa sustitución de los términos puede provenir o bien de deficiencias de lenguaje, o de mala interpretación de la experiencia en las generalizaciones, o de deficiencias en las observaciones, y también de prejuicios individuales o colectivos. Ejemplos de lo primero son todos los casos en que se violan las reglas de la lógica formal. Si de la consideración de que el rey de Sajonia era Francisco Augusto III y de que los ingleses son sajones deduzco que Federico Augusto III era rey de Inglaterra, el error tiene por causa una inadvertencia de lenguaje, por dar a la palabra sajón, cuando hablo de Federico Augusto como rey de los sajones, una extensión que no tiene cuando califico a los ingleses como sajones. La lógica formal nos previene contra esa causa de error indicándonos que en los silogismos el término medio se debe tomar por lo menos una vez en toda su extensión. Ahora bien; en los ejemplos propuestos, la palabra sajón en ninguno de los dos casos se refiere a todos los sajones.
Ejemplos de falsa sustitución por deficiencia en la interpretación de la experiencia, son todos aquellos casos en que se violan las reglas de la lógica inductiva. Si he comprobado que el vapor de agua en Buenos Aires disuelve una sustancia, que se podría encontrar en abundancia en una montaña de 3.000 metros, y resuelvo establecer una industria para su explotación; si esa sustancia para disolverse necesita vapor de agua a la temperatura que tiene en Buenos Aires, mi determinación se fundará en un falso razonamiento, por falsa generalización respecto a la temperatura a que el agua hierve. La temperatura del vapor de agua no llegaría a disolver la sustancia, porque a esa altura el agua hierve antes de alcanzar la temperatura requerida.
Ejemplos de deficiencias en la observación o de prejuicios individuales o colectivos, serían todos aquellos que nos hacen ver en las cosas caracteres que no tienen y las falsas nociones que nos hacen establecer entre esas cosas y otras, relaciones de identidad que no existen. El que se asusta de los gestos que hace el que se despereza ha observado mal el acto. Los exorcismos con que en la edad media se pretendía curar a los endemoniados no eran sino consecuencias de los prejuicios de la época. Estas causas de error son inevitables. Bacon indica las precauciones que conviene tomar para evitar las malas observaciones. Estas indicaciones son de carácter puramente psicológico; pero es interesante conocerlas, y hemos de ocuparnos de ellas al hablar de los principios de la investigación. Por lo que se refiere a los prejuicios individuales y colectivos, representan el estado de la ciencia individual y colectiva. Contra ellos nada se puede. Sólo más ciencia puede evitarlos.
En el último artículo que he publicado en esta revista he indicado como procede la lógica formal para evitar los malos razonamientos que tienen su origen en la indebida extensión de los términos en el lenguaje. Y he indicado también cómo ese problema desaparece, y en consecuencia la necesidad de la lógica formal, si se da a los términos valor pragmático. Procediendo en términos definidos pragmáticamente, el peligro de razonar mal por deficiencia de lenguaje desaparece.
Con esto queda claramente delimitada la función de la lógica inductiva en la solución de los problemas que plantea la crítica del conocimiento. Su función es verificar el valor de las generalizaciones. Un razonamiento puede ser justo desde el punto de vista formal; puede no tener defectos de observación; los prejuicios podrían no tener importancia para la conclusión, y sin embargo ser ésta falsa en razón de una mala generalización. Y para esclarecer estas afirmaciones, voy a recurrir a un ejemplo que he empleado a menudo: la inferencia que se saca de la muerte de una cobaya respecto al efecto que produciría en el hombre la inyección de la sustancia que le produjo la muerte. La inferencia se funda en la identidad de constitución que se establece entre el hombre y el cochinillo de la India, que afirmamos en razón de la identidad de los caracteres de su constitución. La determinación de la identidad de los caracteres podría ser justa, y con todo la inferencia podría ser ilegítima en razón de la falsa generalización. Puede ser cierto que el conejillo murió a consecuencia de la inyección de la sustancia venenosa. Puede ser también que sea legítima la identidad de constitución que se ha observado entre el hombre y el conejo. Pero, la generalización podría ser ilegítima si, por ejemplo, el conejo no murió en razón de los caracteres de su organización, en lo que son idénticos con los del hombre, y que de haber sido por esa causa legitimarían la generalización. Si por el contrario la inyección hubiese muerto al conejo porque momentos antes había comido una yerba determinada, el hecho no solamente no prueba que los hombres morirían con igual inyección, sino que tampoco probaría que los demás conejos hubiesen de morir a consecuencia de ella. La única generalización que se podría hacer sería que los conejos que han comido tal sustancia morirán si se les inyecta el veneno en cuestión. Pero, ¿en qué consiste la falsa generalización? ¿Cuáles son las condiciones que tiene que reunir una generalización justa?
Y esa pregunta nos acerca a la delimitación de la función propia de la lógica inductiva. Y digo nos acerca, porque la lógica inductiva no tiene por función determinar las condiciones de toda generalización, sino de aquellas generalizaciones que se fundan en la inducción.
Efectivamente, hay dos clases de generalizaciones: las que se fundan en la simple enumeración de los caracteres constatados en los casos particulares, como cuando se ve que cada una de las fichas que se encuentran encerradas en una caja son de color rojo, y generalizando se afirma que las fichas de esa caja son rojas. La otra clase de generalización es la que se funda sólo en la observación de uno o más casos particulares, como cuando afirmo que los hombres mueren si un balazo les atraviesa el corazón, fundado en que Juan murió por esa causa.
Las generalizaciones que no son más que la expresión de una totalidad, se fundan en la enumeración de todos los casos. Esta clase de generalización, salvo deficiencias en la observación, no puede tener más causas de error que la enumeración incompleta. Si he observado bien y he contado todos los casos, la generalización no puede ser falsa[21].
Así es cómo la teoría de la inducción tiene por función resolver uno de los problemas que plantea la crítica de los conocimientos, y que consiste en determinar las condiciones que debe reunir una generalización fundada en la inducción.
La importancia de la lógica inductiva es así enorme. Constituye la teoría fundamental de casi toda la ciencia de lo real. Pero grandes dominios de la ciencia se construyen fuera de su fundamento, y para acabar de determinar los límites de sus funciones, veamos especialmente cuáles son los que no se fundan en ella.
La lógica inductiva sólo se refiere a la verificación de las ideas reales generales que se fundan en la inducción. Ni las ideas irreales, ni las ideas concretas, ni las ideas generales que se fundan en la simple enumeración, son susceptibles de verificación por el razonamiento inductivo. Tampoco se fundan en la inducción las leyes derivadas de otras más generales.
Efectivamente, las ideas matemáticas, o son principios racionales, axiomas, definiciones y postulados, es decir, verdades intuitivas inverificables y presupuestos que se afirman sin demostración, o son ideas construídas sobre esos elementos. Ahora bien; los elementos de esas construcciones, los principios racionales, son inverificables, y el valor de las ideas derivadas se determina en la coexistencia armónica del sistema. El origen psicológico de las ideas matemáticas podrá ser experimental; pero su crítica científica nada tiene que ver con ese origen experimental. Por eso es que la teoría de la inducción, que trata de determinar las condiciones que debe reunir la experiencia para permitir la generalización, nada tiene que ver con la verificación de las ideas irreales.
Tampoco tiene función que llenar la lógica inductiva en las ciencias aplicadas. Estas operan con ideas concretas y su verificación no es objeto de la lógica inductiva. Como lo dijimos en su lugar, las ideas concretas se verifican en el conocimiento de su ley, es decir, de la idea general de la que son un caso particular. Se verifican deductivamente. La simple constatación de un hecho particular no nos saca del conocimiento vulgar: conocer científicamente un hecho concreto es explicarlo, y explicarlo para la ciencia en la actualidad, lo mismo que para Aristóteles, es determinar su ley. Cuando se le puede deducir de ésta, el hecho queda explicado.
Tampoco son de aplicación las reglas de la lógica inductiva a la verificación de las ideas generales que se fundan por simple enumeración, con lo que vienen a quedar excluídas de su consideración las leyes que S. Mill llama leyes de coexistencia no dependientes de causalidad, es decir, la determinación de los caracteres primitivos de los géneros.
Y, por fin, tampoco son de aplicación las reglas de la lógica inductiva a las ideas generales, cuando éstas se deducen de otras ideas más generales.
La lógica inductiva no es, pues, la teoría de toda la ciencia. Ni siquiera de toda la ciencia de lo real. Gran parte de ésta escapa a su fundamento; pero su dominio es tan grande y tan importante, que casi se podría decir que es la teoría de la ciencia experimental.
Y con esto dejamos determinada la función de la lógica inductiva: es la teoría de la verificación de las ideas generales que se fundan en la inducción.
Pasemos a considerar cómo la lógica inductiva trata de resolver el problema que se le propone.
La inducción consiste en verificar la afirmación general en uno o en varios casos particulares. Sabemos, por habernos ocupado de ello al estudiar la crítica del conocimiento, qué es lo general. Lo general es lo común a varios. Y por lo tanto la fuente para la verificación de las ideas generales tiene que ser los casos individuales que comprende. El problema que plantea la verificación de las ideas generales es saber cómo se puede verificar en lo particular la verdad que se afirma en general.
Ahora bien; si lo general es lo común a varios, sumando en los casos particulares los caracteres comunes se podrá verificar la verdad de la afirmación general: Si individualmente se puede constatar que cada uno de los doce apóstoles usaba barba, la afirmación general de que los apóstoles eran barbudos queda verificada.
Pero no siempre es posible hacer el recuento de los casos particulares que constituyen un género. Por el contrario, en la mayoría de los casos no es posible la enumeración. No es posible contar todos los ejemplares del género hombre para verificar la afirmación de que el hombre es mortal. Y aunque se pudieran contar los que existen actualmente, no podríamos comprender en la enumeración a los hombres que fueron y a los que serán. Y sin embargo generalizamos también para ellos. Fundándonos en la afirmación de unos cuantos casos, afirmamos que lo que en ellos hemos constatado es la expresión de una ley general.
La generalización por inducción se distingue de la generalización por simple enumeración, en que ésta es el resultado del recuento de todos los casos particulares comprendidos en la afirmación general; mientras que la inducción se funda sólo en algunos casos y a veces en uno solo.
Pero, ¿cómo es posible que lo constatado en uno o en varios casos se pueda afirmar de todos los individuos comprendidos en el género? Y sobre todo ¿cómo distinguir los casos particulares que expresan lo general de aquellos que no lo hacen? Porque no siempre lo particular es prueba de lo general.
Si un balazo atraviesa el corazón de Juan y muere, este hecho particular es una prueba de la afirmación general de que los hombres mueren si una bala les atraviesa el corazón. Pero, si bañándose Juan muere ahogado en el río, este hecho particular no probaría la afirmación general de que los hombres que se bañan en el río mueren ahogados. ¿Por qué en un caso el hecho particular verifica la verdad de la idea general y en el otro no? ¿Cuál es el fundamento de la inducción?
La respuesta es fácil. En el primer caso afirmamos que la muerte de Juan prueba que en el mismo caso los demás hombres morirían porque la herida que sufrió en el corazón es la causa de la muerte. En cambio, en el segundo caso, no podemos decir que los hombres que se bañan en el río han de morir ahogados, porque la causa de la muerte de Juan no es el hecho de que se haya bañado en el río sino la de que no sabía nadar y no hubo nadie que pudiera auxiliarlo. En cambio el conocimiento de esta causa nos permitiría generalizar y afirmar que los que no saben nadar y no tienen quiénes los auxilien, en las mismas circunstancias, morirán ahogados.
Así es como el conocimiento de la causa del hecho particular es lo que nos permite generalizar. Y debemos decir, por lo tanto, que el fundamento de la generalización es la determinación de la causa de un hecho.
Pero con esto sólo hacemos una constatación, y es la de que la inducción la fundamos en el conocimiento de la causa de los hechos particulares. Pero una cosa es lo que hacemos y otra cosa es la legitimidad de lo que hacemos. Inducimos fundándonos en el conocimiento de la causa de los hechos; pero, ¿con qué derecho lo hacemos?
He ahí el problema de la legitimidad de la inducción.
Este problema es insoluble para el dogmatismo. A pesar de las pruebas de ingenio que se han dado en este sentido, de nada han valido las proezas realizadas para fundar la legitimidad de la inducción. Y sin embargo nada más fácil de legitimar cuando se tiene en cuenta el sentido pragmático de los términos en el razonamiento. Se legitima por la identidad de los términos sustituídos cuando se sustituye a lo particular lo general. Veamos cómo puede ser esto.
Cuando afirmo en general lo que he constatado como causa del hecho particular, no digo nada nuevo, digo lo mismo de lo mismo. En la comprobación de la muerte de Juan a causa de la herida sufrida en el corazón, hago más y hago menos que comprobar la causa de la muerte de Juan. Hago menos en este sentido, de que no constato la causa de la muerte de Juan en toda la complejidad del concepto dogmático de Juan. La muerte del Juan cuya causa constato, no es la del Juan padre de familia, o del Juan persona honesta, o del Juan versado en conocimientos astronómicos, sino simplemente del Juan cuyo sistema circulatorio depende de la integridad de su corazón. El Juan de cuya muerte constato la causa es el Juan organismo vital con un sistema circulatorio determinado. Y en la constatación de la muerte de Juan hago más que constatar la causa de su muerte, porque afirmo la causa de la destrucción de los organismos construídos sobre el tipo del que él presenta. No es la causa de la destrucción del organismo de Juan en cuanto es de Juan, sino la destrucción de un organismo de un tipo determinado. Ahora bien; cuando generalizamos procedemos de la misma manera al referirnos a los demás hombres. Al decir que los demás hombres morirán si se les hiere en el corazón, no pensamos ni en la extensión del concepto hombre, ni en todas sus diversas características que determinan su comprensión. No es al hombre en cuanto racional que se generaliza, no es al hombre en cuanto animal que prepara su comida, que pensamos, sino al hombre organismo de tal tipo. Ahora bien; como en la comprobación de la muerte de Juan sólo hemos visto al organismo de tal tipo, al afirmar en general no hacemos sino decir lo que hemos constatado en particular, es decir, que el organismo de tal tipo muere si se le hiere en el corazón.
Así es como el principio de identidad es el fundamento que legitima la inducción, de la misma manera que legitima las otras formas del razonamiento. Por eso hemos dicho, al ocuparnos del razonamiento crítico, que éste es único en sus tres formas: matemática, inductiva y deductiva. Razonar es sustituir términos idénticos. En el razonamiento matemático la identidad se manifiesta en la igualdad de los términos; en el razonamiento deductivo aparece oculta en la subordinación de la especie al género; en el razonamiento inductivo hay que desentrañarla en la determinación de la causa.
La determinación de la causa justifica, pues, la inducción en cuanto permite fundarla en el principio de identidad.
La determinación de la causa es así fundamental para legitimar la inducción. Y la legitimidad de la inducción supone en consecuencia la posibilidad de determinar la causa. Si no se pudiesen determinar las causas de las cosas, la inducción no sería posible, y no podríamos aceptar las generalizaciones fundadas en ella, es decir, casi todas las leyes de la naturaleza.
De ahí la importancia que tiene para la ciencia la discusión acerca de la existencia de las causas y de la posibilidad de determinarla.
Causa, en lenguaje corriente, es una cosa o un hecho cuya presencia o ausencia impone la presencia o ausencia de otra cosa o hecho que se llama efecto. La idea de causa implica la de acción o eficiencia de la causa sobre el efecto. Pero la noción de causa no es sensible. Vemos sucesiones; mas no la acción del antecedente sobre el consecuente. La noción de causa tampoco es inteligible. Tiene contradicciones intrínsecas que no es posible resolver. La causa es un concepto relativo. No se concibe la causa sin efecto. Pero si es relativa le está en cierta manera subordinada, y en este caso ¿cómo hablar de dependencia del efecto a la causa? Por otra parte la causa no se puede concebir ni como anterior ni como coetánea del efecto. Si desapareciera antes de producirse el efecto, no existiría la acción de la causa sobre el efecto; pero, si fueran coetáneos, ¿cómo determinar la causa?; ¿quién sería el que acciona a quién?
La afirmación del concepto de causa, como concepto real, ofrece obstáculos al parecer insuperables, y las ciencias, a fin de no cargar con concepto tan difícil de justificar, tienden a eliminar su uso y a sustituirlo por otros que, desempeñando las mismas funciones, no presenten tan graves dificultades. Y así es como renunciando a la investigación de las causas primeras de las cosas, ven un sustitutivo en los conceptos de función y energía.[22]
La noción de causa como concepto real, es difícil de defender, y si la lógica inductiva tuviese que esperar que terminaran las disputas a que ha dado lugar su aceptación, para poder constituirse, deberíamos decir con S. Mill que sería de desesperar el poder adoptar una buena teoría de la inducción. Salvo que dijéramos, también con Mill, que afortunadamente la ciencia de la investigación de la Verdad por la vía de la Prueba, es independiente de las controversias que perturban la ciencia del espíritu humano, y que no es necesario proseguir el análisis de los fenómenos intelectuales hasta ese último límite que sólo puede contentar a un metafísico.
Pero no creo que sea necesario cortar la dificultad como lo hace Mill a la manera de Alejandro el nudo gordiano. La noción de causa como concepto real ofrece evidentemente dificultades insuperables. Pero creo que procediendo pragmáticamente se puede orillar la dificultad en la teoría de la inducción. Y para esto tenemos que hacer una distinción análoga a la que hicimos al considerar los principios generales de todo razonamiento, los de identidad y de contradicción. En éstos distinguimos el principio crítico del concepto real. Y en la causa tenemos que hacer igual distinción. Una cosa es el concepto metafísico de la causa realizada en los objetos y otra cosa es el principio crítico fundamento de la inducción.
La causa como principio crítico es la necesidad subjetiva de afirmar la relación de causalidad entre dos fenómenos, necesidad que se funda en el postulado del determinismo universal por una parte y en la imposibilidad por la otra de referir la producción del fenómeno a otro antecedente que no sea el que calificamos de causa. Como principio crítico sólo tiene valor subjetivo, a diferencia del concepto real que afirma la existencia de la correlación. Como principio crítico tiene sólo un valor instrumental. Y este valor dependerá de su eficacia. La afirmación de la causa tiene el mismo valor instrumental que la afirmación de la identidad y de la contradicción en los razonamientos. Estos, como conceptos reales, ofrecen los mismos inconvenientes. Lo sensible no ofrece ejemplos ni de identidades ni de contradicciones, e inteligiblemente son también inconcebibles; pero tienen valor instrumental, y en este sentido son eficaces, y por eso los afirmamos. Esto que para nosotros los escépticos no presenta dificultades, naturalmente no puede ser admitido por un dogmático.
La noción de causa, como la de identidad y de contradicción, vale como principio crítico; pero a diferencia de aquellos principios que se afirman intuitivamente, la noción de causa supone una inferencia. La necesidad en que se encuentra el espíritu humano de afirmar la relación causal entre dos fenómenos, proviene de la imposibilidad de explicar en otra forma la sucesión o la coexistencia entre ellos. La relación causal no está dada en la observación, a diferencia de la identidad y de la contradicción. La contradicción de que un negro sea blanco es intuitiva, como lo es la identidad del color de las diversas partes de una pared blanca. Pero la constatación de una relación causal nunca puede resultar de la intuición sensible. La relación causal no es perceptible. Es imposible ver la acción de una cosa sobre la otra: “por ejemplo, la acción de una billa sobre la otra; la acción de la luna sobre el mar. Hume lo ha demostrado, y nadie lo ha contradicho. Así, pues, la observación no puede constatar la causa; aunque tuviéramos los ojos de Argos o microscopios que aumentaran un millón de veces, no se vería a este respecto más de lo que vemos” (Rabier).
La afirmación causal es el producto de una inferencia. Si dos hechos se suceden de modo que la aparición de uno determina la del otro y no viceversa, y si entre ellos no se interponen otros hechos u otras cosas, sentimos la necesidad de afirmar la relación causal, la que se funda así: 1.ᵒ en la existencia de un presupuesto: el de que los hechos no se producen sin causa; y 2.ᵒ en una constatación: la de que no existen otros antecedentes que el que se afirma como causa.
La noción de causa como principio crítico sólo afirma un estado subjetivo, lo mismo que el principio de identidad y de contradicción. Pero, a diferencia, de éstos, que se fundan intuitivamente, la noción de causa supone una inferencia que la afirme, fundada en un postulado invariable que es el principio de causalidad o determinismo universal, y en una constatación de hecho, la de la ausencia de otros antecedentes, es decir la coincidencia solitaria de la causa con el efecto. El valor de la afirmación de una causa depende, por lo tanto, del valor del postulado y de la legitimidad de la constatación. Veamos, pues, el valor del principio de la casualidad primero, y luego determinemos la manera de proceder para establecer la coincidencia solitaria entre los dos fenómenos.
El determinismo universal es un postulado crítico, un principio del razonamiento real, como el principio de identidad y el de contradicción lo son de todo razonamiento, tanto real como ideal. La ciencia de lo real no sería posible si se negara el principio de causalidad, porque este es el fundamento de la afirmación de la causa, y la determinación de la causa es el fundamento de la inducción. Renunciar a él sería renunciar a la crítica científica en materia de conocimientos reales y afirmar el derecho a la arbitrariedad.
Esa es su función lógica. Tiene, además, una función psicológica: es uno de los fundamentos y el que da direcciones principales a la curiosidad humana. La creencia de que todas las cosas tienen una causa es lo que impulsa el pensamiento del hombre. A ella obedece inconscientemente el salvaje, cuando supone un genio en cada objeto para explicar sus cambios y movimientos. El conocimiento de ciertas fuerzas naturales y la reducción consiguiente de los fenómenos, limita la intervención de los espíritus y nace el politeísmo. La concepción de la posibilidad de un principio universal de la naturaleza, evita la necesidad de la diversidad de dioses para su explicación y la noción de Dios se conserva como la de un primer motor, en la argumentación de los teístas contra los sabios materialistas que aun no han podido determinar la causa primera que podría suplirlo. Y lo mismo que en esta dirección general de la ciencia, en las cuestiones particulares siempre es el sentimiento del determinismo, de la creencia en la existencia de una causa, lo que impulsa las investigaciones.
La función de este principio es así enorme en las ciencias. Para nosotros los escépticos es un postulado, como lo son los principios de identidad y de contradicción. Y la legitimidad de su afirmación resulta de su valor instrumental. La ciencia lo exige, y la utilidad de la ciencia para el hombre es lo que en definitiva le da razón de ser. La utilidad de la ciencia justifica así el principio en que ella se funda y determina a su vez los límites de su legitimidad. La ciencia ha demostrado su utilidad en la explicación de nuestra experiencia, y dentro de este límite, en consecuencia, el principio de causalidad se justifica; pero, si pretendiera franquearlo, nuestro escepticismo tendría que detenerlo. Su legitimación en el campo de la metafísica requeriría la previa determinación de la utilidad de las soluciones que hubiese permitido alcanzar.
La aceptación del carácter axiomático o de presupuesto con que podemos afirmarlo los escépticos, no es compatible con el punto de vista dogmático, porque ese principio no tiene los caracteres de las verdades axiomáticas, ni siquiera la evidencia requerida para poder afirmarlo como postulado. De no probarse la verdad del principio, habría que afirmar su carácter hipotético; pero esto sería dar razón al escepticismo, ya que ese carácter hipotético se extendería a toda la ciencia de lo real, que no podría tener más valor que el que tiene su fundamento. Por eso es que los dogmáticos se han esforzado en fundar la legitimidad del principio de causalidad universal; pero sólo han conseguido dar explicaciones psicológicas. Los empiristas pretenden que el fundamento del principio está en la experiencia. Pero es fácil demostrar que la experiencia nunca nos ha puesto en presencia de la necesidad que implica el principio de causalidad. Hume lo ha probado. La experiencia sólo nos presenta sucesiones; pero no da cuenta de la necesidad de la sucesión. Empíricamente, sólo se puede explicar el sentimiento de espera del efecto, por la costumbre de ver unidos los dos fenómenos. Pero esa costumbre, como lo ha demostrado Kant, no puede justificar la seguridad de la espera. De que siempre un fenómeno haya seguido a otro, no se puede concluir que siempre lo tenga que seguir. Por eso Kant pretende justificar el principio en otra forma. También buscan los empiristas un fundamento genético; pero no en la materia de la experiencia sino en la constitución del espíritu humano. El principio de causalidad es un principio a priori del entendimiento. Forma parte de la constitución mental, y en consecuencia no se puede hacer de menos que ver las cosas a través de esta categoría fundamental. Pero la explicación de Kant no sólo no justifica el valor objetivo del principio sino que para no postular el principio de causalidad tiene que postular la constitución del espíritu humano. Es querer desalojar una hipótesis con otra hipótesis, y sustituir a una dificultad otra mayor. Como lo dice Rabier, en la exposición clara e interesante que hace de esta cuestión, sólo el idealismo absoluto podría dar certeza dogmática a este principio; pero ¿en dónde estarían las pruebas del idealismo absoluto?
Las dificultades con que tropieza el dogmatismo para querer fundar el principio de causalidad, no lo son para el escéptico. Este se atiene a sus propias fuerzas y no pretende sobrepasarse. Sabe que la certeza está fuera de nuestro alcance y modestamente se satisface con aquello a que nuestras fuerzas llegan. La verdad dogmática nos está vedada, y se resigna a conseguir conocimientos útiles para la dirección de nuestra conducta. El principio de causalidad ha hecho sus armas y la utilidad de su aplicación en la investigación científica es fundamento suficiente para que le reconozcamos en su carácter de principio director de la ciencia. Tiene toda la verdad que nuestro escepticismo reconoce: su utilidad repetidamente constatada y jamás desmentida en la dirección de la crítica y de la investigación científica.
Pragmáticamente el principio de causalidad se legitima por su valor instrumental, y se justifica en definitiva por el valor de la ciencia para la dirección de la conducta. Tal es el fundamento de la base invariable en que se funda la determinación de la causa. Pasemos a considerar la manera como se determina la segunda base de la inferencia de la causa: la determinación de la coincidencia solitaria entre el antecedente y el consecuente.
La segunda condición para poder inferir una relación de causalidad en la sucesión o coincidencia de dos fenómenos es la imposibilidad de que el efecto tenga otro antecedente. Pero, ¿cómo se puede fundar la coincidencia solitaria entre los dos fenómenos?
Si los fenómenos, dice Rabier, se presentaran en una sucesión lineal, siguiendo cada secuente a un solo antecedente, la relación de causalidad resultaría de esa coincidencia solitaria. Pero es el caso de que en la experiencia la sucesión de los fenómenos nunca se nos aparece así. Suelen aparecer antecedentes y consecuentes confundidos en masas conjuntas, sin que podamos decir en qué relación individual se encuentran unos con otros.
A pesar de esto, dice también Rabier, sería con todo posible realizar experimentalmente la coincidencia solitaria, si siendo todopoderosos como el Creador, nos fuese posible realizar en algún rincón del universo una especie de vacío absoluto impenetrable a toda influencia de las partes adjuntas a los fenómenos: podríamos excluir todos los antecedentes a los que no siguiera la aparición del fenómeno; pues, en ese caso habríamos realizado la coincidencia solitaria.
Pero esto tampoco es posible realizarlo. La realización experimental de la coincidencia solitaria es imposible. No es posible aislar todos los antecedentes y todos los consecuentes. Hay antecedentes variables que es posible excluir; pero, hay antecedentes invariables que no es posible modificar, ni excluir. Y entre estos antecedentes invariables algunos son causas permanentes, otros son simplemente efectos de la coligación de causas, otros son efectos de la misma causa que produjo al consecuente, y por último entre esos antecedentes suele haber causas concurrentes del consecuente.
No es mi propósito hacer una exposición de la lógica inductiva que no tendría razón de ser, ya que nada tengo que agregar y muy poco que rectificar a lo que S. Mill ha expuesto en su tratado de Lógica. No tengo más propósito que hacer resaltar su sentido, que no siempre aparece suficientemente definido, y sobre todo indicar la posición que ocupa en la teoría de la ciencia que he expuesto en artículos anteriores de esta Revista. Dado mi propósito es hasta conveniente que no me detenga en los detalles y de que pase superficialmente una mirada de conjunto sobre el asunto que voy considerando. Por eso en este lugar me refiero al interesante capítulo de S. Mill sobre la determinación de las causas. Aquí me reduzco a afirmar la imposibilidad de realizar experimentalmente la coincidencia solitaria.
No es posible realizar experimentalmente la coincidencia solitaria. ¿Quiere esto decir que la determinación de las causas de las cosas no sea posible? Esa sería la solución a que deberíamos llegar si el espíritu humano no hubiera encontrado el medio de salvar esa imposibilidad. Ha sido gloria de Bacon encontrarlo: “Cierto es que no es posible ni separar ni unir por el fuego de la naturaleza; pero, sí lo es con la mente que es como fuego divino”. No es posible excluir los antecedentes experimentalmente; pero, la fuerza de la lógica lo puede realizar. La coincidencia solitaria se determina idealmente.
¿Pero, como se ha podido alcanzar ese resultado? ¿Cómo es posible realizar idealmente lo que no se puede hacer experimentalmente? Ese resultado se alcanza por medio de los llamados métodos experimentales para determinar la causa, que concebidos por Bacon, han sido definitivamente determinados por S. Mill.
Estos métodos son cinco: el de concordancia, el de diferencia, el método combinado de concordancia y diferencia, el de resíduo y el de variaciones concomitantes.
La aplicación de estos métodos supone la previa determinación de los antecedentes y de los secuentes. Se basa en las tablas de presencia y de ausencia. Cuando se trata de determinar la causa de un fenómeno, hay que empezar por observar las condiciones de su producción y anotar cuidadosamente todos los antecedentes. Y de la misma manera respecto de los diversos antecedentes, observar y anotar los consecuentes. Esas observaciones permiten determinar los casos de presencia y de ausencia de los diversos antecedentes y de los diversos consecuentes.
Hechas esas tablas es posible ver en ellas por la aplicación de los métodos experimentales la coincidencia solitaria. Lo que no se podía realizar experimentalmente, es decir, la separación de los antecedentes y secuentes, se puede conseguir idealmente, eliminando los antecedentes que en las tablas de presencia, muestran que pueden estar ausentes o no variar, cuando el fenómeno secuente existe o varía, o bien, que pueden haber estado presentes o variado cuando el fenómeno no se ha producido o no ha variado. En cualquiera de esos casos se vé evidentemente la falta de coincidencia entre los fenómenos, y en consecuencia, quedan eliminados.
Ahora bien; si en ese proceso eliminatorio resulta un antecedente que no se puede eliminar, que siempre ha estado presente cuando el fenómeno se ha producido y que ha estado ausente en los casos en que el secuente no ha existido, se dice que la concordancia de ausencia y de presencia demuestra que ese es el único antecedente que puede ser causa del fenómeno secuente. Taine trae el siguiente ejemplo: Se trata de determinar la causa del sonido. Se observa los casos en que un oído normal percibe sonidos. El sonido puede producirse con una campana, con una cuerda que se hace vibrar, con un tambor que se golpea, con un clarín en el que se sopla, con la boca y los pulmones en la voz humana. En esas diversas observaciones lo único que permanece constante es la vibración de un cuerpo sonoro que se propaga a través de un medio hasta llegar al aparato auditivo. Esta vibración transmitida es el antecedente buscado.
Por el método de diferencia se llega al mismo resultado procediendo no, como en el método anterior, por eliminación sucesiva de los antecedentes no causales, sino por eliminación conjunta de todos los antecedentes no causales, de la siguiente manera: Se observa que todos los antecedentes que existían antes de producirse el fenómeno siguen subsistiendo en el momento de su producción, excepción hecha de uno que se ha agregado o que se ha quitado. Si los antecedentes presentes en el momento de la aparición del fenómeno existieron con anterioridad sin producirlo, demuestra esto, que no son la causa del fenómeno, y eliminados solo queda como antecedente solitario el fenómeno agregado o suprimido. Por ejemplo el que camina tranquilamente por la calle y cae muerto por un balazo, la coincidencia solitaria entre la muerte y el balazo resulta de la consideración de que todos los antecedentes que acompañaron al balazo, existían el segundo anterior en que se produjese el hecho, y que en consecuencia no pueden haber sido la causa de la muerte, puesto que en ese segundo anterior no la habían producido.
Los otros métodos, el combinado de concordancia y diferencia, el de variaciones concomitantes, y el de residuos, son simples aplicaciones de los principios de estos dos métodos. El método combinado es la realización del principio del de diferencia por la doble aplicación del método de concordancia a los casos positivos y negativos. Si en todos las reuniones en que interviene Juan siempre hay discusiones violentas, variando la composición de las personas, por una primera concordancia Juan aparece como el antecedente invariable. Una segunda concordancia de la que resultara que todas esas personas han intervenido en otras reuniones sin que haya habido discusiones violentas, en las que Juan no ha estado, permitiría concluir, realizando el principio del método de diferencia, que la única diferencia entre todos esos casos está en la presencia o la ausencia de Juan. El método de variaciones concomitantes, no es más que una modalidad de los métodos de concordancia y de diferencia. La modalidad consiste en que la concordancia y la diferencia se determinan, no en la presencia y ausencia de los fenómenos, sino en la concomitancia de sus variaciones. Todo cuerpo tiene calor. La dilatación de los cuerpos por el calor no se podría determinar si hubiese de compararse la dilatación en cuerpos que tienen y en cuerpos que no tienen calor. Pero, se puede observar la influencia del aumento y de la disminución de la temperatura en la dilatación de los cuerpos. El método de residuos no es más que la aplicación del principio del de diferencia. Es la eliminación de los antecedentes cuyos efectos se conocen, y la atribución de un efecto dado, al único antecedente que queda y cuyos efectos no se conocen. Si hay objetos construídos por cuatro obreros y puedo individualizar los objetos construídos por tres de ellos, los demás son los que ha construído el cuarto obrero.
Estos diversos métodos suponen, si son la aplicación del principio de concordancia, que se han podido determinar todos los antecedentes. Porque si no se hubiesen determinado todos los antecedentes, podría ser que el antecedente no considerado fuera la causa del fenómeno, y que la relación invariable que se ha constatado entre los fenómenos fuera debida simplemente a que son efectos de una misma causa o bien el resultado de la coligación primitiva de sus causas. El día y la noche son efectos de una misma causa: el movimiento de la tierra. El ignorante que prescinde de este antecedente podría ver en la sucesión del día a la noche una relación de causalidad. La coligación de causas primitivas podría ser la razón de que los negros sean motudos. La convicción íntima de que no conocemos todos los antecedentes que pueden influir en la producción de esos caracteres somáticos, a pesar de la invariabilidad de la relación, nos impide afirmar de que entre ellos pueda haber relación de causalidad.
Y si son la aplicación del principio del método de diferencia los diversos métodos suponen la imposibilidad de que con la introducción o la exclusión del antecedente considerado, no se haya introducido o excluído otro antecedente. Para poder afirmar que la causa de la muerte del transeunte ha sido el balazo que lo ha herido, sería necesario poder afirmar con toda seguridad de que en el momento en que la bala iba a entrar en el corazón no sufrió un ataque de apoplejía. La ignorancia del peso del aire, dice Rabier, había hecho explicar la ascensión del agua en las bombas por el horror al vacío.
Ahora bien; no es posible tener la seguridad que los principios de esos métodos exige. No es posible tener la seguridad en el caso del método de concordancia, de haber tenido en cuenta todos los antecedentes del fenómeno. Y en el caso del método de diferencia no es posible tener la seguridad absoluta de que con el antecedente considerado no se haya agregado o suprimido inconscientemente, algún otro antecedente, como en el caso de la explicación de la ascensión del agua en las bombas.
Y he ahí una nueva razón de dudar del valor dogmático de las generalizaciones mejor fundadas. Suponiendo resueltas las objeciones que se refieren al fundamento de la inducción tropezaríamos en esta consideración con una objeción insalvable, y de proceder dogmáticamente tendríamos que negar valor a la ciencia de lo real, a la única ciencia que puede tener valor propio.
Pero siendo escépticos podemos aceptar los fundamentos psicológicos que se dan para salvar la dificultad. La repetición de la experiencia un número suficiente de veces llega a eliminar la probabilidad de que pueda existir otro antecedente, además de los considerados, por lo que se refiere al método de concordancia, y la improbabilidad de que hayan intervenido otros antecedentes con el considerado en el método de diferencia cuando se toman ciertas precauciones en las experiencias. Por ejemplo en la muerte por asfixia de un pájaro colocado en una campana de vidrio, la rapidez de la introducción del gas venenoso en la experiencia, aleja la sospecha de que pueda haber intervenido otro antecedente en la muerte del animal.
La determinación de la coincidencia solitaria que ha de permitir la inferencia de la causa, no tiene, pues, más fundamento que la probabilidad, concepto puramente subjetivo que a un espíritu dogmático consecuente tendría que llevarlo a la negación de la ciencia.
Pero no es esta la única dificultad para la determinación de las causas de los fenómenos. Hasta ahora hemos supuesto el caso de fenómenos cuya causa es única; pero esto no es lo común. Lo corriente es el caso de pluralidad de causas. Y cuando esto sucede no siempre es posible la aplicación de los métodos anteriormente mencionados, y cuando es posible su aplicación requiere precauciones especiales.
Cuando un fenómeno es producido por diversas causas, para saber si los métodos empíricos son aplicables hay que distinguir el caso de causas que producen separadamente sus efectos de aquellos en que se combinan para producirlos. Un ejemplo de lo primero sería la determinación de las causas de la producción del agua.
La determinación de las causas cuando obran separadamente es relativamente sencilla. Se aplican los métodos anteriormente indicados. Se hace la comprobación para cada una de las causas como si fueran causas únicas en grupos de fenómenos en que no intervengan las otras causas. O bien se hace en el curso de observaciones en que desfilen todas las causas. Resultará en este segundo caso que nunca se encontrará en las observaciones el antecedente invariable, porque todas las causas pueden faltar sucesivamente, siempre que alguna de ellas esté presente. Pero, con todo, después de cierto número de observaciones, se encontrará que si bien todos los antecedentes pueden variar, sólo pueden variar dentro de ciertos límites: el fenómeno no se produce si faltan todos los de cierto grupo de antecedentes. Si alguno de ellos existe se produce el fenómeno, aunque falten los demás; pero, si todos faltan, el fenómeno no se produce.
Mas complicado es determinar las causas cuando éstas se combinan para producir el efecto. Se pueden presentar dos casos. O las causas se combinan en forma tal que el efecto es algo nuevo, completamente distinto de sus causas: un nuevo fenómeno con leyes propias, como sucede en la combinación del oxígeno y del hidrógeno para producir el agua; o bien es algo en que la individualidad de las causas no desaparece, y en el producto en consecuencia sigue subsistiendo la ley de sus causas, por ejemplo el movimiento combinado de dos fuerzas.
No es mi propósito hacer la exposición de la lógica inductiva, como ya lo he dicho, sino determinar su sentido y exponer sus líneas más generales para facilitar la lectura de los tratados. Por eso me reduciré en este punto a llamar la atención sobre las indicaciones que en esas lecturas se encontrarán respecto a la manera como se determina las causas.
Cuando se trata de determinar las causas que producen efectos que son fenómenos distintos a sus causas, hay que distinguir si el fenómeno es reversible a sus causas o no lo es. El agua es reversible a sus elementos. La vejez no es reversible a las causas que la han producido. Si las causas son reversibles, la determinación de las causas se reduce a la determinación de los efectos. Los efectos de oxidación del hierro por el agua permiten la separación de los elementos constitutivos del agua. Pero, si no son reversibles, la determinación de sus causas es más difícil. Para hacerlo hay que proceder como en el caso de la combinación de causas en el que éstas no pierden su individualidad: Las causas de la vejez se determinan por el mismo procedimiento que las causas de un movimiento combinado.
Ahora bien; en estos últimos casos se procede de la siguiente manera. Si se sospecha que las causas de un fenómeno pueden ser tales o cuales, se formula la hipótesis de sus causas, y luego se procede: 1.ᵒ, a determinar los efectos de cada una de esas causas; 2.ᵒ, a calcular el efecto posible de la combinación; 3.ᵒ, a la verificación experimental del cálculo. Son los tres momentos de lo que se llama el método deductivo experimental, y que es el más corriente en las ciencias, y el único aplicable en ciertos ramos del conocimiento humano. Es el método obligado en las ciencias biológicas, psíquicas y sociales.
Naturalmente, la determinación de las causas por estos diversos métodos de uso obligado cuando se trata de pluralidad de causas, está lejos de presentar la seguridad que ofrecen los métodos experimentales que determinan las causas únicas. Por eso para juzgar del valor de las generalizaciones fundadas en la aplicación de los métodos inductivos tenemos que referirlo al de sus métodos más precisos.
Ahora bien; de todo lo dicho, podemos concluir que si fuera posible la aplicación lógica de los principios a que responden los diversos métodos experimentales, la determinación de la coincidencia solitaria sería perfecta; pero, como de hecho nunca se puede tener la seguridad, en los casos en que se aplica el método de concordancia, de haber considerado todos los antecedentes, la fe que se puede tener en los resultados de su aplicación queda quebrantada. Y por lo que se refiere a la aplicación del método de diferencia, no se puede eliminar la imposibilidad de la introducción o extracción de otros elementos conjuntamente con la causa considerada.
Nuestro escepticismo vuelve, pues, a encontrar nuevos motivos de duda, y un dogmático no podría dejar de reconocer que la fe concedida al resultado de los métodos experimentales se funda más en motivos psicológicos que en fundamentos lógicos.
Y con esto podríamos dar por terminada la exposición de la lógica inductiva, refiriéndonos para el conocimiento de sus detalles a la obra fundamental de S. Mill; pero habríamos dejado de considerar uno de sus aspectos más interesantes: el de las generalizaciones inductivas que suponen la ignorancia de las causas de los hechos particulares que las fundan; me refiero a la teoría de las leyes empíricas no causales, las leyes empíricas propiamente dichas.
Las leyes empíricas son, como las leyes causales, generalizaciones inductivas; pero se distinguen de éstas en que no se fundan en el conocimiento de la causa de los hechos, sino en su suposición.
A las leyes empíricas se las suele definir diciendo que son aquéllas leyes que no se dejan reducir a otras; pero, que se suponen reductibles.
Esa definición de las leyes empíricas tiene en vista no la verificación, sino la explicación de esas leyes. Sabemos que no es lo mismo verificar que explicar. Para un hecho concreto, explicarlo es reducirlo a su ley. Lo que explica la temperatura de 100° que tiene el vapor de agua que sale de la cacerola, es la ley de la ebullición del agua a la presión de la altura del mar. De la misma manera explicar una ley es reducir esa ley a una ley más general. La ley de la gravedad terrestre no es más que un caso de la ley de la atracción universal. Esta explica a la primera.
Las leyes primitivas, las que explican a las otras, no pueden ser explicadas por otras; pero, como no son reductibles, no se les llama empíricas. Se llaman empíricas las que no son reductibles; pero que se supone que han de llegar a serlo.
Ahora bien; entre esas leyes empíricas hay algunas que son causales, por ejemplo la fórmula de la composición del agua. Es empírica, porque suponemos que debe existir una causa que, sirviendo como de eslabón en la explicación, exprese el por qué de la combinación del oxígeno y del hidrógeno. Pero, con ser empírica esta ley, se afirma universalmente, para cualquier tiempo y cualquier lugar, porque hemos determinado la relación causal del agua con la combinación de sus elementos. Pero existen otras leyes empíricas que no se afirman en el conocimiento de las causas, sino simplemente en la observación constantemente repetida. Sabemos que las razas animales y vegetales mejoran por cruzamiento; pero es una afirmación empírica cuya causa desconocemos. No conociendo la causa de los hechos, cuya repetición hemos podido constatar, como no nos es posible distinguir, entre los diversos antecedentes que suelen acompañar la producción de los fenómenos, cuáles pueden ser excluídos y cuáles no, sólo nos permitimos afirmar como ley la observación constantemente repetida dentro de las condiciones generales que suelen rodear a la experiencia.
Desde el punto de vista de la crítica del conocimiento, no interesa la consideración de las leyes empíricas causales, pues reúnen todos los requisitos a que debe responder una inducción legítima. Pero no sucede lo mismo con las leyes empíricas propiamente dichas, con las que no son causales. Cierto es que la generalización la afirmamos dentro de los límites de las condiciones en que se han realizado las experiencias; pero, aunque sólo se afirmen dentro de esos límites, ¿qué es lo que puede legitimar la generalización, si la generalización inductiva sólo la hemos podido fundar en el conocimiento de las causas de los fenómenos particulares?