Verder zegt Grotius, dat met het woord "recht" kan bedoeld worden "wet", en wel "omdat zij (de wet) 't recht voorschrijft." [73]

-De Natuurwet.

+A. Haar bepaling en eigenschappen+

De natuurwet wordt bepaald als "een ingheven der ghesonde reden, aenwijsende dat in een daadt of werck nae dat hetzelfde met de redelijcke en verstandighe nature zelfs oft overeen komt oft niet, steeckt een morale schandelijckheidt teghens goede zeden strijdigh oft een morale noodwendigheydt; en bijgevolghe dat zulck een daedt van den Aucteur der Nature Godt zelf oft verboden, ofte geboden werdt." [74]

De handelingen of de werken, waarvan de rede zegt, dat zij noodzakelijk gevorderd worden voor het sociale leven, ofwel daarmede in strijd zijn, zulke daden zijn per se verplicht of ongeoorloofd, en daarom moet men ze ook beschouwen, als noodzakelijk door God geboden of verboden. (ibid).

En hierdoor onderscheidt zich het natuurrecht van het goddelijk en menschelijk recht; noch het een, noch het ander gebiedt of verbiedt, wat in zich en uit zijn aard verplicht of ongeoorloofd is, maar het maakt iets tot plicht of maakt iets ongeoorloofd, door te gebieden of te verbieden. (l. 1 c. 1 § 10 n° 2.)

Nadat Grotius de natuurwet heeft bepaald, en gewezen op het verschil, dat er bestaat tusschen deze wet en de goddelijke en menschelijke wet, merkt hij nog op, dat men sommige dingen onder dit recht rangschikt in oneigelijken zin, die namelijk, die niet formeel tegen het natuurrecht zijn. (l. 1 c. 1. § 3.) Verder moet men gedenken, dat de natuurwet niet slechts betrekking heeft op datgene, wat buiten het bereik ligt van onzen vrijen wil, maar ook op vele zaken, die een gevolg zijn van een daad van onzen wil, bijv. het eigendomsrecht. Dit recht, gelijk het nu bestaat, vindt zijn oorsprong in den menschelijken wil. Heeft men echter dezen rechtstoestand eenmaal gewild, dan zou het in strijd zijn met het natuurrecht, iemand iets, wat hij volgens dit recht bezit, te ontnemen tegen zijn wil. (ibid 4°) [75]

Welke zijn de eigenschappen van het natuurrecht? Vooral de onveranderlijkheid van dit recht trekt Grotius aandacht.

Het natuurrecht kan zelfs door God niet veranderd worden, zoo zegt hij.
 [2]

Want hoe oneindig groot zijn macht ook is, er zijn dingen, waarover zij zich niet uitstrekt; die dingen n.l. die wij slechts kunnen noemen, maar die geen werkelijkheid kunnen zijn, omdat zij een tegenspraak vormen. En evenmin als God, kan maken, dat 2×2 geen vier is, evenmin kan Hij maken, dat iets, wat in zijn wezen slecht is, niet slecht zij. (ibid. 5°).

Het gebeurt echter ooit dat men zou kunnen denken, dat het natuurrecht veranderd is. Men bedriege zich echter niet. Het is slechts in schijn veranderd. Zoo bijv. in het geval, dat een schuldeischer zijn schuldenaar de schuld kwijtscheldt. De schuldenaar behoeft niets meer te betalen, al zegt het natuurrecht: gij moet betalen, wat gij schuldig zijt. Daarmede is echter het natuurgebod niet veranderd, het blijft bestaan gelijk vroeger en blijft verplichten. In ons geval heeft de schuldenaar opgehouden schuldenaar te zijn, ziedaar alles: (ibid. 6°).—Een ander voorbeeld.

Het natuurgebod luidt: "Gij zult niet doodslaan; gij zult niet stelen." [76]

Al heeft God in sommige omstandigheden geboden, iemand te dooden of iets te ontnemen, daardoor heeft het natuurgebod niet opgehouden te bestaan, immers voor Hem, den Heer van leven en dood en van al het geschapene, kan geen spraak zijn van doodslag of diefstal.

Ook dit is geen bewijs voor een verandering in het natuurrecht, dat wij heden de goederen, die iemand bezit, niet mogen gebruiken tegen zijn wil, terwijl vroeger het gebruik der goederen gemeen was.

Wij weten n.l. dat sommige dingen onder het natuurrecht vallen, niet zonder meer, maar wijl er een positieve daad is voorafgegaan.

Na de onveranderlijkheid van het natuurrecht besproken te hebben, vraagt Grotius zich af, of er in dat recht nog eene onderverdeeling bestaat. (ibid. 7.)

In de boeken over het romeinsche recht, zoo zegt hij, maakt men onderscheid tusschen een onveranderlijk recht, mensch en dier gemeen, en een onveranderlijk recht den mensch alleen eigen, hetwelk men noemt: "jus gentium."

Deze onderscheiding heeft niets te beduiden, want dat wezen alleen kan een rechtssubject zijn, dat zich kan laten leiden door algemeene voorschriften. Voor dat wezen alleen, zoo wil hij daarmee zeggen, dat het abstractievermogen bezit, en de verhouding zijner handeling tot het voorschrift dientengevolge kan kennen, kan er sprake zijn van recht of onrecht.

Wordt ooit een rechtvaardigheidszin toegekend aan de dieren en de zinnelijke wezens, dan doet men het in oneigelijken zin, in zooverre bij hen een schijn of schaduw van verstand is. [77]

Of een handeling, waaromtrent zich het natuurrecht uitspreekt, ons gemeen is met de zinnelijke wezens, bijv. de opvoeding van het kroost, of ons eigen is, gelijk de dienst van God, heeft niets te maken met het wezen van het recht (l. 1. c. 1. § 11 1° 2°.)

Hoe kunnen wij bewijzen, dat een daad volgens het natuurrecht of daarmede in strijd is? Wij kunnen het langs tweevoudigen weg.

A priori, door aan te toonen, dat iets noodwendig overeenkomt met de sociale en redelijke natuur.

A posteriori, indien al de volken of meest beschaafden meenen, dat iets tot het natuurrecht behoort. Want een algemeen feit heeft noodzakelijk eene algemeene oorzaak. En deze algemeene oorzaak kan hier niet zijn dan "sensum ipsum communis qui dicitur." [78] Het eerste bewijs geeft zekerheid, het tweede zoo geen zekerheid, dan toch groote waarschijnlijkheid; het eerste is "subtilior," het tweede "popularior" (ibid. § 12.)

+B. God en het natuurrecht.+

Op het eerste gezicht, schijnt het eene lang niet gemakkelijke taak, de verhouding waarin volgens de Groot God tot het natuurrecht staat, juist aan te geven. Vergelijkt men de verschillende plaatsen, waar dit punt ter sprake komt, dan is men geneigd aan tegenspraak te denken.

Neem bijv. hetgeen hij, na over de grondslagen en bronnen van het natuurrecht gesproken te hebben, schrijft: "Wat wij gezegd hebben (over het natuurrecht) zou waar blijven ook dan nog, als men zou toegeven, wat echter zonder zware misdaad niet toegegeven mag worden, dat er geen God is, of dat Hij geen zorg draagt voor de menschelijke aangelegenheden." (prol. 11.) Lees daarna wat hij een weinig verder zegt: De natuurwet is de uitspraak van het gezond verstand, aangevend dat een handeling al naar gelang zij overeenstemt met onze sociale natuur of daarmede niet overeenstemt, zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is, _en dientengevolge ook noodzakelijk door God geboden of verboden is…. [79]

Hoe is dit alles, zoo vraagt men zich af, overeen te brengen?

Pater van Gestel meende de oplossing gevonden te hebben. [80]

Met de woorden zooeven aangehaald: "ook al zou men toegeven dat er "geen God is, toch bestaat het natuurrecht," met die woorden wil, volgens van Gestel, de Groot slechts dit zeggen, dat uit den aard zelf der menschelijke handelingen een verschil tusschen goed en kwaad kan worden opgemaakt, dat echter in den gewonen en vollen zin des woords recht of onrecht niet kan genoemd worden. Hij wil daarmede niet zeggen, dat het recht in den vollen en waren zin des woords zou blijven bestaan zonder God. Dit strijdt ten eenen male tegen zijne leer (cfr. l. 1. c. 1 § 10,) waar hij "ex professo" de grondslagen van het natuurrecht bespreekt. Aldus v. Gestel. Dat deze daarom de woorden van Dr. Nolens [81]: "In de leer van Hugo de Groot daarentegen is de menschelijke rede, afgescheiden van alle betrekking tot God, de bron van het natuurrecht," niet kon onderschrijven, is duidelijk.

Heeft v. Gestel Grotius hier echter goed begrepen? Wij durven er aan twijfelen. De Groot staat niet zoo dicht bij de scholastieken als de schrijver denkt.

Zien wij eerst waar, volgens Grotius, de bron is van het natuurrecht. Die bron of die grondslag ligt in een feit. In het feit n.l. dat de mensch, een met verstand begaafd wezen, sociaal is. Men lette hierop, Grotius' verder beweren hangt hiermede logisch samen. Want omdat het feit van 's menschen socialen aanleg ten grondslag ligt aan het recht, en dit zichtbare feit niet te loochenen valt, volgens de Groot, moet zelfs hij, die het bestaan van God ontkent, toch erkennen, dat er een natuurrecht is. Moet men dan echter niet besluiten, dat Grotius als hij later het natuurrecht bepaalt, en God als een der grondslagen van dat recht erkent, zich tegenspreekt?

Zeker, als het waar was, dat daar ter plaatse, God als een der grondslagen van het recht wordt erkend. Wie dit echter meent vergist zich.

Geven wij den heelen tekst: Jus naturale est dictatum rectae rationis indicans, actui alicui, ex ejus convenientia aut disconveniontia cum ipsa natura rationali, inesse moralem, turpidinem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab auctore naturae, Deo talem actum aut vetari aut praecipi. (l. 1 c. 1 § 10.) Men vestige de aandacht op het woordje "consequenter". Zou, zoo vraag ik mij af, Grotius hier niet gedacht hebben, aan hetgeen hij bij oude Grieksche en Romeinsche schrijvers gelezen had over "natura naturans" en "natura naturata"? Bestaat het recht, omdat de mensch nu eenmaal sociaal is, hieruit volgt, voor dengene, die gelooft aan een "natura naturans", die aan het bestaan van God gelooft, van een Schepper van hemel en aarde, dat ook God zulke met de sociale natuur overeenkomende rechtsverhoudingen wil. God als Schepper gaf zulke geaardheid, Hij wilde zoodanigen aanleg en derhalve ook de gevolgen: het recht. Het is redelijker, geloof ik, de woorden van Grotius aldus uit te leggen. Dan houdt alle tegenspraak op. Bovendien Grotius zelf geeft ons deze verklaring. Als hij spreekt over het willekeurig door God gegeven recht, zegt hij, dat evenals dit recht ook het natuurrecht, het jus sociale zoowel als het jus laxius, goddelijk recht kan genoemd worden. Want, alhoewel het natuurrecht uit den mensch van nature inwonende beginselen voortvloeit, kan het met reden aan God worden toegeschreven; en wel, omdat het Gods wil was, dat zoodanige beginselen in ons waren. Daarom zoo voegt hij er bij, zeiden reeds Chrysippus en de Stoicijnen, dat de grondslagen van het recht nergens anders te zoeken waren dan bij Jupiter zelf. (prol. 12.)

Het recht blijft dus zonder God; het verliest echter, zoo God niet bestaat, zijn allergrootste, ja zelfs noodzakelijke sanctie, gelijk Grotius later bij het strafrecht zal zeggen.

Dr. Nolens had dus gelijk met te zeggen, dat voor de Groot de menschelijke rede, afgescheiden van alle betrekking tot God, de bron is van het natuurrecht.

"La définition du droit naturel, zegt Charles Perin [82], laisse apercevoir une conception rationaliste, bien qu'elle fasse appel à l'intervention divine—C'est donc la raison que Grotius invoque d'abord, c'est dans la raison qu'il prend son point de départ, et Dieu ne vient là, que par voie de conséquence". Ook Descamps [83] schijnt onze zienswijze te zijn toegedaan. Hij schrijft: "Grotius avait remarqué … que certaines règles morales se présentent à nous comme ne dépendant pas de la libre volonté de Dieu…. De ce que ces … règles, ne dépendent pas de la libre volonté de Dieu, est-on autorisé à conclure qu'elles peuvent revendiquer une valeur propre, absolue, abstraction faite de tout rapport à l'être divin? Evidemment non! [84]

Men ziet, dat Grotius niet dezelfde ideeën heeft als een St. Thomas en vele scholastieken. 't Is waar, hij spreekt van handelingen, die in zich zelf goed, die in zich zelf slecht zijn. Men mag hem derhalve niet zoo maar zonder meer onder de voorstanders rekenen van een moraal-positivisme. Wij weten ook, dat Puffendorf, de Cocceji, Glafeij en allen, die een positivisme beleden in de zedenleer, Grotius, hoe groot hij hun ook leek, op dit punt heftig bestreden hebben; en laten wij het er bijvoegen met succes. Grotius had zich bloot gegeven. Hij was niet principieel genoeg. Grotius zag niet in, dat God toen Hij den mensch schiep de natuurwetten niet geschapen had. Hij begreep niet dat God, den mensch scheppend, slechts wezens voortbracht, waarop noodzakelijke, altijd en overal onveranderlijk, zijn en blijvende, voorschriften, toepasselijk waren. St. Thomas vraagt zich af, wat de mensch noodzakelijk is; voor hem een openbaring van Gods heerlijkheid. Deze hier beginsel-kwestie, laat Grotius onbesproken, hij gaat er overheen, is misschien zelfs niet ongenegen om aan te nemen, dat de mensch anders aangelegd had kunnen zijn, dan hij feitelijk is. Het is hier, dat Grotius' fout ligt; tot gegronde opwerpingen gaf hij aanleiding.

-Het willekeurig recht (gegeven recht.)-

+I. Het menschelijk recht.+

Het willekeurig recht in 't algemeen wordt bepaald als volgt: "Gegeeven wet is die haer naeste oorspronk heeft uyt de wille des instellers." [85]

Eerst bespreekt Grotius het door een menschelijken wil geworden recht, dewijl het door een grooter aantal menschen gekend is dan het goddelijke recht.

Het menschelijk recht kan worden onderdeeld in burgerlijk recht, en in recht, dat zich minder ver dan dit, en in recht, dat zich verder uitstrekt. Burgerlijk recht, noemt men het recht, dat ontstaat door de burgerlijke overheid; en deze overheid is de macht, die voorzit in het gemeenebest. De "civitas" of het gemeenebest is "een volmaeckte vergaderinghe van vrije menschen, te samen vergadert om recht te ghenieten en ghemeijn profijts wille. (l. 1 c. 7 § 14. 7°.)

Het willekeurig recht, dat zich minder ver uitstrekt dan het burgerlijke, omvat de voorschriften van ouders ten overstaan hunner kinderen, van meesters tegenover hunne dienaren en dergelijke; het dankt derhalve zijn ontstaan niet aan de burgerlijke overheid, alhoewel het aan die macht is ondergeschikt. Het recht dat zich verder uitstrekt dan het burgerlijke is het volkenrecht.

Volkenrecht of volkenwet kan men bepalen als de samenvatting van die voorschriften, die kracht van wet gekregen hebben, door de vrije instemming van alle of van vele volkeren.

Van alle of van vele volkeren, van vele, want er zijn bijna geen voorschriften, zegt Grotius, buiten die, welke tot het natuurrecht behooren, die allen volken gemeen hebben.

Om te weten of iets tot het volkenrecht behoort of niet behoort, moet men te werk gaan, gelijk bij het niet geschreven burgerlijk recht; men moet letten op de gebruiken. Is iets van oudsher gewoonte, dan is dit een bewijs dat wij voor een volkenrechtelijke bepaling staan. Ook het getuigenis van hen die in deze zaken bedreven zijn, kan als bewijs dienen. (ibid 2°) [86].

Volgens de Groot beteekent derhalve volkenrecht, de stellige, door overeenkomst tusschen volken en vorsten geworden wet; aan deze bepaling houdt hij zich overal. Men zie prol. 17, 40—47, l. 3. c. 4. § 2. 1°. 2°.—[87]

Aan zijn beloften, in de voorreden gedaan, is Grotius getrouw gebleven. Ik heb er mij, zoo zegt hij daar, bijzonder op toegelegd goed onderscheid te maken tusschen natuur-en volkenrecht. Te dikwijls heeft men beiden verward.

Boven de willekeurige menschelijke wet, waaronder het volkenrecht valt, staat volgens Grotius het goddelijk recht en de natuurwet.

Alle menschelijke wet verliest haar rechtskracht, zoo zij inbreuk maakt op een van deze twee. Maar dit vooropgezet, is dan ook hij, die het recht, dat de verhoudingen van vorsten en volken regelt, wil aangeven, niet verplicht het natuurrecht te behandelen, zoowel als het positieve recht?

Grotius wilde spreken over oorlogs-en vredestijd en kon derhalve niet anders doen dan hij gedaan heeft. Men ziet weder, hoe zich de titel, die Grotius zijn werk over het natuurrecht gaf, rechtvaardigt.

+2°. Het goddelijk recht+

Goddelijk recht noemt men die voorschriften, die door Gods vrijen wil geworden zijn, en door dit laatste onderscheidt zich dit recht van het natuurrecht, dat ook in zekeren zin goddelijk recht genoemd kan worden.

Wat door dit recht wordt voorgeschreven is "Jure debitum", wijl God zulks wil.

God kan bepalingen, wetten maken; want God staat boven ons als overheid. Hij heeft recht ons te bestieren, wij zijn verplicht Hem te gehoorzamen als Hij iets gebiedt. Voor een bepaald volk kan God wetten maken, maar ook voor de heele menschheid. Hij heeft inderdaad beide gedaan. De wet die God aan een bepaald volk gaf, is gelijk wij weten, de joodsche wet. Tot driemaal toe openbaarde God zijne geboden aan de menschheid n.l. onmiddellijk na de schepping van den mensch, na den zondvloed, en bij de verlossing door Christus. [88]

De wet aan het joodsche volk gegeven verplicht de andere volken niet. De wet immers verplicht slechts hen aan wie zij gegeven is, en zij is slechts gegeven aan Israël, dit blijkt uit de woorden der wet zelf. Dat zij de anderen niet verplichtte, is nog op te maken hieruit dat midden in het volk vreemdelingen leefden, rechtvaardigen genoemd, die door de wetverklaarders zelf als staande buiten de verplichting der wet werden beschouwd.

Ook de besnijdenis was verplichtend alleen voor Abrahams nageslacht, niet voor de overigen. Na in den breede dit alles te hebben bewezen, zegt Grotius, dat wij in geenendeele onder de joodsche wet vallen, wat hare verplichting betreft, dewijl de verplichting buiten de natuurwet ontstaat, door den wil des wetgevers. Nergens echter blijkt, dat God ons door de joodsche wet heeft willen verplichten, en toch slechts dit hebben wij te bewijzen, niet dat de wet voor ons heeft opgehouden, wijl er geen sprake is van ophouden, als iets niet heeft bestaan.

Verplicht ons Mozes' wet niet, hare kennis echter is ons nuttig en wel op de eerste plaats wijl wij daaruit weten dat hetgene, wat zij voorschrijft niet is tegen het natuurrecht. Want wijl dit laatste eeuwig is en onveranderlijk, kan God die nimmer onrechtvaardig is, niets hiermede in strijd gebieden.

Grotius legt er den nadruk op, dat hij hier slechts spreekt over de voorschriften der joodsche wet. Wat immers datgene betreft wat zij toestaat, hier moet men onderscheid maken. Het toestaan is ofwel volkomen dat is, dat er een volslagen recht wordt gegeven iets te doen, ofwel onvolkomen, dat is er wordt een onstrafbaarheid verleend, zonder daardoor het recht dier handeling te erkennen.

Slechts het recht de handeling te verhinderen, wordt ontkend.

Vervolgens kunnen zij die de souvereine macht in de christenwereld bezitten, wetten maken in den geest van de wet van Mozes, behalve omtrent die punten, waar de joodsche wet geheel en al het oog had op de komst van Christus, of waaromtrent Christus in 't algemeen of in 't bijzonder iets anders heeft vastgesteld. Ten derde wat betreft de deugden door de wet van Mozes voorgeschreven en door Christus van zijne leerlingen gevorderd, zooals zijn de nederigheid, zachtmoedigheid, liefde, nog in een hoogere mate dan door de Joden, moeten zij door de Christenen beoefend worden. [89]

V. De "Determinatio Juris."

Grotius omschrijft het "recht" in de beteekenis van het "zijne", in de beteekenis derhalve van voorwerp der rechtvaardigheid, als een volkomen zedelijke hoedanigheid een persoon eigen om iets rechtens te doen of te bezitten. (De Jure B. ac P. l. 1 c. 1 § 4, 5.)

De deugd van rechtvaardigheid eischt, dat juist dit recht om iets te doen of iets te bezitten, door ons in een ander geëerbiedigd worde; het is onzen plicht een ieder het "zijne" te geven. Die plicht gelijk wij gezien hebben vloeit, volgens de Groot, uit den zin voor sociaal leven, een den mensch kenmerkende eigenschap, voort.

Het behoeft geen betoog, dat de sociale aanleg van den mensch, die oorzaak is van de "efficacia juris", de oorzaak niet is, dat iets, en dan bedoel ik hier een bepaald iets, aan een ander rechtens toekomt of behoort.

De "determinatio juris" hebben wij hier op het oog; deze vloeit niet voort uit den socialen zin van den mensch; zij is logisch eerder, zou men kunnen zeggen.

Hoe komt er derhalve een rechtsbetrekking tusschen iemand en een bepaald iets; wanneer kan men zeggen, dat iemand ergens recht op heeft?

Iets is het onze als er, uit den aard zelf der zaak, een betrekking tusschen ons, en hetgeen waarover het gaat bestaat m. a. w. als iets in de natuurlijke orde op ons past. Op nog andere manieren echter kan er een rechtsbetrekking tusschen iemand en iets, komen; door bezit n.l., door overeenkomst, door de wet. Iemand kan derhalve ooit aanspraak maken op een ding, niet omdat het zoodanig is, maar wijl er tengevolge van een menschelijke of goddelijke daad een betrekking tusschen hem en dat ding is ontstaan. [90]

Uit dat alles volgt, dat in een natuurtoestand, d.i. voor dat er eene menschelijke of goddelijke daad gesteld is, iemand slechts datgene rechtens toekomt, wat hij om en aan heeft. In het werkelijke leven komt hierin echter verandering; door een vrijwillige daad kunnen, en zijn ook rechten overgedragen. Er kunnen verbintenissen en quasi-verbintenissen zijn, en de mensch is gehouden dezen op te volgen, omrede hij sociaal is.

De rechten die iemand aan een ander afstond, zijn natuurlijk afgestaan in zoover hij, die zijn recht overdroeg, dat wilde of moest willen en in zoover hij dat kon willen. En hieruit is dus ook af te leiden, hoever iemands verkregen rechten gaan.

Wij hebben gezegd de individueele rechten die de mensch heeft in zijn natuurtoestand vermeerderen of verminderen, ondergaan veranderingen doordat de eene ze overdraagt op den anderen en in zoover men ze kan en wil overdragen of moet willen. Kan overdragen, want wat de mensch niet heeft kan hij niet vergeven; moet willen, want de mensch heeft den rechtsplicht te doen, wat niet in strijd is met de societeit; wat deze dus in gegeven omstandigheden noodzakelijk vordert, moet hij derhalve willen. Zoo bijvoorbeeld hij, die een misdaad begaat, geeft aan anderen recht hem te straffen. En wel hierom, omdat men moet veronderstellen, dat hij, die het kwade doet, tergelijkertijd implicite wil, wat in een samenleving noodzakelijk met het kwaad samenhangt; het recht n.l. der anderen om de booze daad te straffen, en het recht tot zelfverdediging.

Niet alleen op de zooeven genoemde wijzen, kunnen rechten overgaan; het kan ook gebeuren door de wet.

Hoe dit is te verklaren? Ziehier. De wet veronderstelt een overheid, dit is duidelijk. Wat is nu een overheid, of liever waar ligt de grond van haar recht?

God is, volgens de Groot, onze overheid, maar ook een mensch kan zulks zijn. Sluit men de vaderlijke overheid uit, dan ontstaat het overheidsrecht van een mensch door een verbintenis, een contrakt. Wat heeft de onderdaan gedaan? Hij heeft de bestiering van zich zelven gegeven aan een ander.

Deze andere, die dus het gezag gekregen heeft, dat weleer de onderdaan zelve had, is in zekeren zin in zijne plaats getreden. Hij kan voortaan evenveel, als de nu onderdaan zijnde, vroeger kon. Natuurlijk in zoover die rechtsbevoegdheid aan de overheid is overgedragen.

De overheid treedt in de plaats van een ander, ziedaar, op welken grond zijn macht om rechten over te dragen zich baseert. Hij kan wat vroeger de onderdaan kon. [91]

Een andere vraag, die wij hier moeten beantwoorden is deze: Is het in strijd met het natuurrecht, een ander bijv. iets te ontnemen, wat hij bezit, niet door het natuurrecht, maar door verbintenis of door de wet?. Het antwoord moet hier bevestigend luiden. Het doet er immers niet toe, hoe iemand iets het zijne noemt, mits hij het langs rechtmatigen weg in zijne macht heeft. [92]

Allicht zal men hier opwerpen. Maar is het dan nog denkbaar, dat men ooit niet misdoet tegen het natuurrecht, maar tegen de stellige wet? Wel zeker.

Die daad is tegen het willekeurig recht, tegen goddelijke of menschelijke wet, die niet overeenkomstig is aan die wet. Als voorbeeld zou men kunnen nemen, een wet die bepaalt, dat wij iets van het onze, en in zoover dit het onze blijft, aan een ander moeten geven. Handelt men in strijd hiermede, dan misdoet men tegen een positieve, niet tegen een natuurwet. Men laat ieder het "zijne" maar men geeft niet van het "zijne" hetgeen de wet "in casu" gebiedt.

Om een voorbeeld hiervan te geven, de verplichting die een volk, ten overstaan van ambassadeurs van andere volken heeft, zijn niet natuurrechtelijk, maar volkenrechtelijk.

"Hactenus", zoo zegt Grotius (l. 2. c. 18.) als hij gaat spreken over "de legationem jure", "ea memoravius, quae ex jure naturae debentur nobis, [93] paucis dumtaxat, additis de gentium jure voluntario … Bestat veniamus ad obligationes, quas ipsum per se jus illud gentium, quod voluntarium dicimus induxit." [94]

De leer van Grotius over het eigendomsrecht, over den staat en het staatsgezag, over het strafrecht, zullen natuurlijk niets anders zijn dan een toepassing dezer ideeën. Pour la société internationale comme pour les États particuliers, toute la vie sociale, tout le droit social, relèvent en définitive, de la souverainité de la conscience individuelle, en d'autres termes du droit individuel, zegt met alle recht Charles Perin. [95]

#Grotius' Theoriën over Eigendomsrecht, Staat en Strafrecht.#

I. Het Eigendomsrecht

Een volkomen rechtsbevoegdheid bezit de mensch over zijn leven, over zijne ledematen, zijn lichaam, zijn eer en faam en kuischheid. Dit alles is van nature het zijne; het vormt immers als een geheel met zijne persoonlijkheid. Iets anders is het wat betreft de goederen dezer aarde. Deze zijn onderscheiden van den mensch, niet een met hem; zij zijn ook niet door hem voortgebracht. Daarom kan hij die goederen "de zijne" niet noemen. Hun heer en meester is God, Die ze geschapen heeft. God echter gaf den mensch het recht die goederen te gebruiken en zoo is 's menschen rechtsbevoegdheid over het aardsche ontstaan.

Hoever gaat die rechtsmacht? Het is een den mensch gegeven rechtsmacht, zij is derhalve in zoover zij gegeven is; daarom welk recht heeft God gegeven?

Aan dezen mensch heeft God niet dit, aan genen niet dat toegedeeld; aan de geheele menschheid heeft Hij gegeven de geheele aarde. Het bezit was daarom in den beginne communistisch, een privaat eigendomsrecht bestond er oorspronkelijk niet. [96]

Bestond er in den beginne geen privaateigendomsrecht, nu, zegt Grotius, bestaat het wel degelijk.

Al vroeg zag de mensch de noodzakelijkheid in om het privaatseigendomsrecht te stellen in de plaats van het gemeenschappelijk bezit. Waarom men afzag van een communistisch leven, leert ons de gewijde geschiedenis. [97]

Het privaat eigendomsrecht is derhalve in heel zijn omvang, volgens de Groot, een vrije, menschelijke instelling. Deszelfs ontstaan is, gelijk wij verder zullen zien, te vergelijken met het ontstaan van den staat. Beiden zijn geen natuurlijk bestaand iets, zij zijn iets willekeurigs; gewild echter door den mensch omdat zij goed, ja gezien de omstandigheden, zelfs noodzakelijk waren voor een rustige samenleving. [98]

Welke de regeling is van het privaat eigendomsrecht leidt de Groot eveneens af uit de geschiedenis.

Men bezat de goederen in het gemeen. Dit verdroot. Men verdeelde hetgeen men had, ieder kon voortaan, met uitsluiting van anderen, zeggen, dit is het mijne. De dingen echter die nog niet in bezit genomen waren door de eerste menschen, zij konden natuurlijk niet verdeeld worden. Hoe zou men hierop voortaan eigendomsrechten krijgen? Door toeeigening, want men moet veronderstellen, dat allen, toen gemeen bezit mishaagde, en privaateigendomsrecht ontstond, dat allen als wettige titel van recht-verkrijgen, stilzwijgend erkenden de toeeigening van hetgeen nog geen bezitter had. [99]

Men had reden om af te zien van gemeen bezit voor sommige, niet echter voor alle zaken. Sommige dingen zijn beperkt, andere niet; is een zaak zoo overvloedig, dat allen ze kunnen gebruiken zonder eenigen last, dan bestaat er ook geen reden, waarom men ze als privaat eigendom zou willen hebben. Dit is het geval bijv. voor de zee, de lucht. Deze zijn dus gemeen goed gebleven. En niet alleen op grond van het zoo evengenoemde, het zou zelfs onmogelijk zijn ze toe te eigenen, want slechts een nauw begrensde zaak kan toegeeigend worden. [100]

Het privaat eigendomsrecht is een menschelijke instelling, en daarom moet men ook, wil iemand zijn omvang juist kennen, gaan zien, wat de mensch wilde toen hij dit instelde. [101]

Zeker is het nu, volgens Grotius, dat men zoo weinig mogelijk van den eersten rechtstoestand heeft willen afwijken. Diensvolgens moet men zeggen, dat in uitersten nood het recht de zaken als gemeengoed te gebruiken, herleeft. (l. 2. c. 2. § 6 n° 4). Men kan namelijk niet denken, dat men dit niet zou gewild hebben. Hetzelfde is te zeggen van het gebruik van andermans goed, in zoover, dit gebruik den eigenaar niet hindert. Er was geen reden om het privaat bezit zoover door te voeren, dus is het niet gebeurd. (ibid § 9.)

Dezelfde begrippen over het privaat eigendomsrecht vinden wij in
Grotius' "Inleiding" tot de Holl. rechtsgel. [102]

Alzoo 't een spreekwoort is dat alle goed nae aengeboren recht gemeen is, ende wij hier vooren gezeit hebben dat het aenghebooren recht niet en is veranderlick, zoude iemand moghen twijfelen of den eighendom der zaken oock rechtmatig is ofte niet. Om dan de waerheid hiervan te verstaen, dient gelet, dat wel waer is dat God Almachtig alle zichtbaer ofte voelbaer wezen heeft geschapen tot nut van het menschelijcke geslacht in 't gemeen, zonder dat den eenen mensch hem daer uit eenig recht boven den anderen kan toemeten; maer van de geschapen dingen zijn eenighe zoodanig dat zij genoegzaam zijn tot aller menschen gebruick, als zon, maen, sterren, hemel, oock eenigzints de lucht ende zee; anderen zijn onghenoegzaem, te weten waer van het ghebruick bij allen niet gelijckelick en kan zijn: van deze dingen zijn eenighe zodanig, dat sij door 't gebruick dadelick ofte metter tijd vergaen; dadelick, als spijs en de dranck: van deze dingen laet den aerd zelve niet toe dat de ghemeenschap soude duren: want soo ras als iemand uit het gunt in 't gemeen is voorgesteld iet voor hem nuttigt, soo keert sulcks tot zijn ende niet tot eens anders voedsel: 't welck alreede een gelijckenis is van eigendom, spruitende uit een daed die met het aengebooren recht overeen komt. De dingen die niet dadelick, maer mettertijd door 't gebruick vergaen, als kleederen, kunnen oock niet lang in de ghemeenschap blijven: want verbezicht zijnde, kan niemand meer daer van genut hebben. Wat de wooning aengaet, alzoo een plaets niet en kan bezet zijn met meer als een lichaem, zoo en was 't niet moghelick dat nae de vermeerdering van het menschelicke geslacht de woonplaetsen gemeen zouden blijven: alzoo de plaets, als genomen een hol, bij den eene zijnde begrepen, den anderen 't onbruick was ghemaeckt: en de noch minder was zulcks moghelick nae dat de meenigte der menschen niet langer konnende besloten zijn in de geschapen holen, door eighen vernuft ende arbeid, hutten ende voorst huizen heett bestaen te maecken, alzoo den aerd zelve leert dat yder een eerst arbeid voor hem zelve: 't welck oock plaets heeft ten aenzien van de dienst die den mensch trekt van de beesten, 't zij uit der beesten eigen aerd, 't zij door onderwijsen ende oeffening. Ende alzo wij vooren gezeit hebben dat de goederen tot der menschen voedsel dienende in de ghemeenschap niet dienen en konden, zoo most daer uit volghen dat de goederen, waer uit deze nutbare goederen spruiten (als landen en de beesten die eetbare vruchten voortbrenghen) niet en konden ghemeen blijven, dan zo lang als die vruchten genoeg waren om alle menschen tot haer genoegen te voeden: 't welck mits de voorttelinge van het menschelicke geslacht, als gezeit is, niet lang konde aanloopen. Om dan die vruchten te deelen, zijn eerst de tamme beesten, ende mettertijd oock de landen, meest op alle plaetsen verdeelt: 't welck des te noodiger is geweest, alzoo de landen door de vruchten uit eigen aerd voortspruitende de menschelicke nooddruf niet konnende voldoen, door vernuft en de arbeid zijn gebracht tot verder teelinge. De ervarentheid heeft oock geleert, dat, den aerd, gelegentheid ende genegentheid der menschen zeer verscheiden zijnde, ende midsdien den eene meer als den anderen behoevende, de ghemeenschap niet anders en konde mede-brenghen dan onlust ende oneenigheid. Oversulcks heeft niet alleen yder voor hem zelven ende de zijne gehouden, dat hij hadde ghemaeckt ofte bearbeid, maer zijn oock de onbeheerde dingen, zoo door heele volckeren, als door bijzondere luiden bezeten, ende door 't bezit in eigendom bekomen. Want dat al even nae is, wil de reden dat dien zal volghen, die het eerst aengrijpt om voor hem te behouden. Hieruit is dan goed te verstaen, dat hoe wel het aengebooren recht alles liet onvordeelt, alzoo de verdeelinghe zonder menschen daed niet en konde gheschieden, dat even wel het aangebooren recht de verdeelinge niet en verbode, maer eenigzins daartoe oorzaeck heeft gegeven: Ende de zelve verdeelinge door menschen daed zijnde geschied, leert nu verder het aengebooren recht dat yder met het sijne moet tevreden zijn, niet alleen omdat de vriendschap onder den menschen (tot welcke vriendschap alle menschen behooren genegen te zijn) anders niet moghelick en is te onderhouden, maer oock en dat de reden medebrengt dat niemandt voordeel behoort te doen met een anders schade, nochte aen een ander iet doen dat hij niet en wilde dat aen hem soude geschieden. Den eigendom ghestelt zijnde brengt de reden verder mede, ende is oock tot onderhoudinge des menschelicke gemeenschap noodig, dat iemand den eighendom van iet hebbende bekomen, niet alleen 't zelve mag voor hem behouden, maer oock aen een ander overgeven. De burgerlicke ghemeenschap zijnde ontstaen, zoo is noodig ghevonden dat die heele ghemeenschap een hoogher recht zoude hebben over 't goed van hare burgers als de burgers zelve, niet alleen omdat de leden, ende alle 't geent de leden toekomt, gheschikt moeten werden tot behoudenisse des lichaems, zonder 't welcke de leden niet en konden werden behouden, maar oock omdat de ervaringe der menschelicke ghebreecken leerde, dat zonder naerdere wetten de rust der burgeren ende de onghemoeide bezittinghe der goederen niet lang en konde bestaen. Uit deze macht hebben de overheiden niet alleen nieuwe manieren inghestelt om eigendom te bekomen, nae yders land gelegentheid ofte uit eigen willekeure, maer hebben oock die manieren die te vooren gebruichelick waren bepaelt ende besneden, om 't ghemeene ofte bijzondere beste, zonder iet daer mede te doen jegens het aengheboren recht, overmids het aangheboren recht niet vast over den eigendom en hadde besloten.

II. De Staat.

Een systematische verhandeling over den staat, zijn ontstaan en oorsprong, over de deelen, die de burgerlijke maatschappij vormen, over het doel van den staat, over de souvereine macht, haar drager en omvang, heeft Grotius ons niet nagelaten; daarmede is echter niet gezegd, dat de Groot's ideeën over deze onderwerpen voor ons verborgen zijn, of dat wij ze slechts bij gissing kennen.

Om recht te verkrijgen over personen of zaken kent Grotius twee wegen:
Er is een "acquisitie originaria" en een "acquisitie derivativa."

De acquisitio originaria, wat personen betreft, geschiedt door geboorte, door toestemming ofwel door misdaad. [103]

Door geboorte ontstaat het recht der ouders over hunne kinderen. Door toestemming kan op twee wijzen recht verkregen worden, door zich te verzamelen tot een gemeen leven, ofwel door zich aan iemand te onderwerpen. [104]

De meest natuurlijke "verzameling tot een gemeen leven",—gelijk Grotius in zijn "Inleidinge" consociatio vertaalt—is die, welke plaats heeft in het huwelijk.

De andere verzamelingen tot een gemeen leven, minder natuurlijk, dan de zooeven genoemde, echter niet onnatuurlijk, kunnen van, publieken of privaten aard zijn. [105] De eersten—consociationes publicae—zijn verzamelingen tot een volk "in populum" of verzamelingen van volken "ex populis". Deze verzamelingen hebben dit gemeen, dat, omtrent hetgeen de gemeenschap ten doel heeft, het geheel of de meerderheid in haren naam, de wet voorschrijft, dat bij haar de leiding is der zaken; de minderheid heeft zich te onderwerpen.

"Omnino enim ea credenda est fuisse voluntas in societatem coeuntiam, ut ratio aliqua esset expediendi negotia: est autem manifeste iniquum, ut pars major sequitur minorem: quare naturaliter, seclusis pactis ae legibus, quae formam tractandis negotiis imponunt, pars major jus habet integri." (l. 2. c. 5. § 17.)

Over den staat—dien hij bepaalt, als de volmaakte vereeniging van vrije menschen, vereenigd om hun recht te genieten, en het gemeen welzijn te bevorderen [106],—over den staat in het bijzonder: de verzameling "in populum" zegt Grotius: Het meeste recht wordt aan het lichaam over zijn deelen, in die verzameling gegeven, waarbij vele familiën tot een volk worden; en wel, om reden hier de meest volkomen vereeniging is; en er geen enkele uitwendige handeling is, die niet uit zijn aard, of door de omstandigheden betrekking heeft, of hebben kan, op den staat. (l. 2 c. 5 § 23.) [107]

Men ziet op welken juridischen grond Grotius wil, dat het hoogheidsrecht van den staat over zijne burgers, dat is te zeggen van een bepaalden staat over bepaalde onderdanen, berust; het bestieringsrecht grondt zich op een contract.

Denkt Grotius, gelijk de scholastieken, dat het verdrag slechts de daad is, waaraan feitelijk het gemeenebest zijn ontstaan dankt, het gemeenebest of de staat, die een natuurrechtelijke instelling is, die een zedelijke verplichting is voor den mensch? Neen! De Groot ontkent openlijk het natuurrechtelijk karakter van den staat.

Men moet in aanmerking nemen, zoo zegt hij ergens, dat de eerste menschen niet om te voldoen aan Gods gebod, bewogen zijn een staatsgemeenschap te vormen, maar als van zelf zijn zij daartoe gekomen, de ondervinding leerde, hoe zwak en machteloos men stond tegenover de geweldenarijen van anderen, indien men alleen was. [108] Daarom noemt de Apostel Petrus de burgerlijke macht een menschelijke instelling. Voor hem is de staat een menschelijke instelling, want al zegt hij ergens, dat het burgerlijk gezag een goddelijk iets is, dan is dat in eene betrekkelijken zin, n.l. wijl deze voor den mensch zoo heilzame instelling door God is goedgekeurd; maar als God zijn goedkeuring hecht aan een menschelijke wet, doet Hij het als aan een menschelijke wet en op menschelijke wijze. (l. 1 c. 4 § 7 no 3.)

Grotius ontkent het natuurrechtelijk karakter van den staat, het is duidelijk, [109] Wat hij echter niet ontkent is, dat de mensch zou doen tegen de natuurwet, als hij de gemeenschap—of haar vertegenwoordigers—als die eenmaal is ontstaan, niet zou geven, wat der gemeenschap is. In zulk geval zou er een contract-breuk zijn, en dat is misdoen tegen het natuurrecht.

Wij weten, wat de staat is en kennen zijn oorsprong, zijn aanleidende oorzaak "experimento infirmitatis" zoowel als de hem vormende oorzaak: de verbintenis of het contrakt. Wat is het staatsgezag?

Thucydides beschrijft het s in drie woorden. Het gemeenebest in den waren zin des woords noemt hij [Greek: autonomon autodikon autotelae] een volk, dat zijn eigen wetten heeft, dat eigen rechtspleging en magistraten heeft. De staatsmacht omvat de leiding der openbare zaken, de verkiezing der staatsambtenaren en de rechtsspraak, [110]

Deze burgerlijke macht is #souverein#, als hare daden niet meer afhankelijk zijn van een andere boven haar staande macht. [111]

Wie is de drager dezer macht? Het is er mee gelijk met het vermogen om te zien. Men kan zeggen, dat wij zien, maar ook dat ons oog ziet, het oog is het orgaan. De souvereiniteit is bij het volk, meer speciaal echter bij de regeering, bij de overheid, die, al naar de wetten en zeden van een volk, uit een persoon of uit meerderen kan bestaan. [112]

Hieruit blijkt, welk Grotius' standpunt was, in een in die dagen brandende kwestie: wie is de drager der souvereine macht? De Groot stond tegenover hen, die van meening waren, dat het volk immer en altijd het hoogheidsrecht in den staat bezit, en de vorst slechts als zijn zaakgelastigde moet beschouwd worden. En om zijne stelling te bewijzen zegt hij: Heeft zich eenmaal een volk gevormd, dan kan het volk of zijn meerderheid zich onderwerpen aan een of meerdere personen en zoo de tot nu toe hun behoorende zedelijke bevoegdheid, rechtens den staat te bestieren, aan anderen overdragen. Hij immers, die een zedelijke bevoegdheid bezit tot iets, kan niet slechts door in een verzameling te gaan die "potestas moralis" aan een ander overdragen, maar ook door zich aan een ander te onderwerpen. Tegenover een private rechtsovergave door onderwerping, bijv. als een vrije man zich als slaaf geeft aan een heer, staat de publieke; die namelijk, waardoor een volk zich stelt onder het bestier van een ander volk of van een of meerdere personen. [113]

De souvereine macht kan soms aan anderen zijn afgedragen, en dus niet bij het volk zijn; het kan zelfs gebeuren, dat die macht nimmer bij het volk is geweest, dat onmiddellijk door onderwerping het gezag over meerdere familiën aan ééne familie is gekomen (l. 1 c. 3 § 8 n° 3.)

Nog kan het zijn, dat het volk het souvereine gezag niet heeft, wijl het onder de macht van een ander is gekomen, tegen wil en dank zelfs, namelijk als oorlogsbuit in een rechtvaardigen oorlog. (l. 1 c. 3 § 8 n° 6.)

Op de vraag: ten wiens voordeele de souvereine macht is, antwoordt Grotius, dat zij kan zijn ten bate van hem, die bestierd wordt en van hem, die bestiert, ten voordeele enkel en alleen van het volk of van den vorst. "Sic imperia quaedam esse possunt comparata ad regem utilitatem, ut quae victoria parta sunt"; en dit is daarom nog geen tyranniek bestuur, wijl het woord #tyran# in zijn gewone beteekenis een onrechtmatigheid insluit. Dat het overheidsrecht in den regel ten bate is der onderdanen, wordt door Grotius niet ontkend, wel ontkent hij, dat dit altijd zijn zou. Het is met de waarheid in strijd als regel op te zetten; "omne regimem ejus qui regitur causa esse comparatam." (l. 1 c. 3 § 8 n° 14.)

Aan hen, die hiertegen opwierpen, dat hij, die iemand aanstelt, staat boven dengene, die aangesteld wordt, het volk daarom boven den vorst, (l. 1 c. 3 § 8 n° 13.) antwoordt Grotius, dat dit waar is, zoo dikwijls de aanstelling afhankelijk blijft van den wil "constituentis", niet echter, zoo de aanstelling geschiedt door een wils-akt, die eenmaal bestaand, "effectum habet necessitatis". Zoo kiest zich de vrouw in volle vrijheid een man, maar aan den eenmaal uitverkorene, blijft zij voor het leven onderworpen.—Bovendien heeft niet alle overheid haar rechtsmacht onmiddellijk van het volk gekregen.

Een andere opwerping was de volgende. Alle bestiering, zoo zeide men, is ter wille van hen, die bestierd worden, (ibid n° 14.) Ook dit is niet waar, zegt Grotius, omdat er een regeering kan zijn ten bate van hem, die bestiert, "ut regimem dominicum: nam servi utilitas ibi extrinseca est et adventitia".

De grenzen der overheidsmacht zijn noodzakelijk de natuurwet en het goddelijk recht. De eigen rechtsbevoegdheid der vrije menschen ging niet verder, niet meer konden zij dientengevolge aan het souvereine gezag overdragen. De souvereine macht kan niet meer zijn dan de som der individuëele vrijheden of rechten.

Binnen deze grenzen nu is het gebied der overheid beperkt en wel door den wil van hen, die zich tot volk vereenigden. Om dus te weten, welke de omvang is der souvereine macht, kan en moet men onderzoeken, wat zij, die een volk gingen vormen, wel wilden doen, welk hun doel was. De souvereine macht bezeten door een koning kan nog meer gebonden zijn, als hij namelijk zijn macht gekregen heeft van het volk. Hij heeft zooveel van de souvereine macht, als men hem feitelijk heeft gegeven.

Met die beginselen voor oogen, kon Grotius de kwestie van het recht tot zelfverdediging en noodweer ten overstaan der overheid, zoowel wat afzonderlijke personen als wat het heele volk betreft, oplossen.

Op de eerste plaats, wat de private personen betreft.

Niemand heeft recht iets te gebieden in strijd met de natuurwet of het goddelijk recht. Voor de onderdanen zou zulk gebod geen gebod zijn. [114] De verdrukking echter, die wij misschien te dragen hebben, omdat wij aan God en aan de natuur gehoorzamen en niet aan de menschen, moeten wij liever verduren, dan ons verweren. Want, is in een natuurtoestand eenieder bevoegd tot noodweer, bij de intrede in de maatschappij heeft dat recht opgehouden te bestaan; de staat immers zou onmogelijk zijn, zoo dit aangeboren recht bleef voortduren. Daaruit volgt dat de overheid ons dit recht kon ontnemen en in werkelijkheid ontnomen heeft. (l. 1 c. 4 § 2 n° 2.)

Ook Christus' wet wil, dat wij den Caesar geven, wat des Caesars is. Christus wil van ons gehoorzaamheid en zoo noodig verdraagzaamheid jegens de oversten. (Ibid § 4.)

Men zegt wel ooit dat er totaal geen nut in gelegen is, #onrecht te verdragen#, maar wij, aldus Grotius, maar wij van onzen kant weten, dat die "patientie" haar loon niet missen zal. (Ibid. § 4 n° 2.)

Ook zij die overheidsambten bekleeden in ondergeschiktheid aan de souvereine macht, hebben, ook al is dit door velen beweerd, geen recht aan, dwingelandij weerstand te bieden (ibid. c. 4 § 4 n° 1.)

Van die velen haalt Grotius in een nota, slechts aan Petrus Martyr (ad Judicum III). Paraeus (ad XIII cap. ad Rom.) Junius Brutus, Danaeus (libro IV Politicorum.)

Althusius en Hottomannus vernoemt Grotius hier niet, ofschoon hij zeker wist dat ook zij deze meening waren toegedaan. De reden, waarom Grotius de "Ephorenleer" [115] verwerpt, is deze: alle overheidsmacht der magistraten hangt zoodanig van den wil der hoogste macht af, dat al hun daden, die togen den wil der hooge overheid ingaan, geen regeringsdaden meer zijn, maar daden van een privaat persoon, (c. 4 § 6 n° 1.)

Een andere vraag is het echter voor Grotius, of men de overheid niet mag weerstaan ook in geval van uitersten nood. (c. 4 § 7 n° 1)

De wet van "non resistendi" is een menschelijke wet, gelijk de Groot boven bewees. Daar nu zelfs niet alle goddelijke wetten in geval van uitersten nood verplichten, doen dit nog minder de menschelijke wetten. De wet, waarover het hier gaat is een menschelijke wet, zij hangt daarbij af van den wil van hen, die het eerst den staat vormden; hier is dus te zoeken, hoever deze wet gaat. Wat zouden deze eersten nu wel geantwoord hebben, als men hun afvroeg of zij allen, ook zelfs in doodsgevaar wilden verplichten, geen weerstand te bieden. "Nescio an velle se sint responsuri," zegt Grotius, "nisi forte cum hoc additamento, si resisti nequeat, nisi cum maxima reipublicae perturbatione." [116] Ofschoon noode, Grotius geeft iets toch toe aan zijn tegenstanders, de verdedigers der volkssouvereiniteit; en hij durft niet met Barclajus, [117] "regii imperii assertor fortissimus," noodweer van een afzonderlijk persoon of van een kleiner gedeelte van het volk zoo maar zonder onderscheid veroordeelen.

Werd aan afzonderlijke personen bijna alle recht tot noodweer ontzegd, ten opzichte van het volk als zoodanig, was men niet zoo streng. Zelfs Barclajus gaf toe, dat het volk of de meerderheid, in geval van onmenschelijke wreedheid tot zelfverdediging recht heeft. (l. 1. c. 4. § 7. n° 4.) In meerdere omstandigheden heeft het volk, volgens de Groot, recht zich te verweren tegen zijn wettigen souverein.

Het volk heeft dat recht, bijaldien de rechtsmacht van den vorst afhankelijk is gebleven van het volk; in dit geval kan de zelfverdediging zelfs zeer ver gaan; zulk een vorst kan met den dood gestraft worden. (ibid. § 8) Het volk heeft recht op zelfverdediging ten overstaan van hen, die openlijk of stilzwijgend van het gezag afstand heeft gedaan. Zoo iemand keert terug tot den rang van privaat persoon. (ibid. § 9). Verder is zelfverdediging rechtvaardig, wanneer een koning, die het overheidsrecht ten volle, maar niet als eigendom bezit, dit recht wil overdragen aan een ander (ibid. § 10); als ook dan, wanneer een vorst het geheele volk wil verdelgen; want het is onmogelijk, dat de wil om een volk te bestieren, kan samengaan met den wil, het volk uit te roeien, en daarom moet men denken, dat hij, die dit laatste wil, afstand doet van het gezag. (ibid. § 11.)

Heeft een volk, als het zich aan iemand onderwierp, bedongen, dat de gehoorzaamheid zou ophouden, zoodra deze eene bepaalde misdaad bedreef, dan is weerstand rechtvaardig, als zulk een misdaad gepleegd wordt, (ibid. § 12) evenals bij elk ingrijpen der overheid in de rechtsmacht, die het volk zich heeft voorbehouden. (ibid. § 13.) Zekere vrijheid heeft ten slotte het volk voor zich bewaard, als bij het overgeven der regeering is bepaald, dat het in sommige gefallen den koning zou kunnen dwingen, iets te doen of na te laten, ook al is hem terzelfder tijd het heele regeerings-beleid gegeven, (ibid. § 14.)

Na het recht tot zelfverdediging tegenover een wettige overheid, wordt, noodweer ten overstaan van een overweldiger besproken.

Het is zeker, dat deze, door zich zelf geen recht heeft op gehoorzaamheid; het kan echter gebeuren, dat de wettige heerscher om grootere ellenden te voorkomen, zijn rechtsbevoegdheid op hem overdraagt, en noodweer onrecht wordt, tenzij in uitersten nood. Maar als dit niet gebeurd is, zou dan zelfverweer zoo ver mogen gaan, dat men den indringer zou mogen dooden? Ja als hij in een niet door het volkenrecht gewettigden oorlog het land heeft vermeesterd, en er geen verdrag met hem gesloten is. Hij is en blijft dan een vijand, dien men dooden mag. (§ 16.)

Vervolgens mag men een overweldiger dooden, als dit door 's lands wetten is toegestaan of door de bevoegde macht in een geval van geweld daartoe vrijheid wordt gegeven. (§ 17, 18.) Verder kan niet met zekerheid gezegd worden. (§ 19.)

Wij moeten een oogenblik terugkomen op de souvereine macht, wat betreft haar rechtsgebied.

De zorg en de regeling der kerkelijke aangelegenheden, is bij haar. [118]

"Alle die schrijven van materie van regieringhe zeggen, dat, een van de voornaamste deelen van de souveraine macht is de dispositie over de religie." [119] "Cujus regio, illius et religio," dit beginsel huldigde eenigermate ook Grotius: "Noch zegt men dat de keus van religie zijnde gestelt aan de Provincie inconvenienten daaruit zouden volghen, maar 't is een oudt ende waarachtig spreekwoordt: dat inconvenienten te allegeren niet en is solveren." [120]

Het is een staatszaak de kerkelijke geschillen te beslissen. De souvereine macht heeft daartoe de autoriteit. "Wat de autoriteit belanght, de leere van de protestanten is altijd geweest dat de overheyt authoriteyts ghenoegh van haar selven heeft om allerley saacken te gebieden, die den waarheydt, recht ende reden zijn conform." [121]

De staat vergeeft de kerkelijke ambten. "De Wetgever of Prins en is door de Goddelijke Wet niet verboden, de kerkelijke ambten te begeven ofte uyt te deelen; en de christelijcke Herder over zijne beroepinghe niet becommert en moet zijn, noch twijfelen, of zijne beroepinghe zij christelijck ende wettelijck, wanneer hij tot leeringhe der Evangeliums bij een Prins ofte Overheyt is beroepen. [122]

Grotius grondt dit recht van den staat hierop, dat het doel der hooge overheid niet slechts is bij haar onderhoorigen den uitwendigen vrede te bewaren, maar ook den inwendigen vrede, den vrede des harten en daarom de deugd te bevorderen. Dat ook dit laatste het doel der regeering is en dus hare taak, bewijst Grotius en daardoor het recht der burgerlijke overheid in kerkelijke zaken. Hij bewijst het, "ex unitate materiae circa quam versatur Potestas Summa" [123] Niets kan vallen buiten de macht der overheid. Ofwel immers iets valt niet onder hare macht ofwel iets valt onder de macht van een ander. In het eerste geval zou men deze exemptie moeten bewijzen, hetgeen men hier niet kan. In het tweede geval zouden wij niet ééne overheid hebben maar twee; en dit is in strijd met de bepaling der hooge overheid, die alleen staat en geene macht neven haar duldt.

Een tweede bewijs is genomen uit het doel der gemeenschap waaraan beantwoordt "universitas materiae", [124] gelijk de Apostel Paulus zegt: Daartoe is het koningschap ingesteld, opdat het leven ongestoord en rustig zij, "non tantum in omni honestate, verum etiam in omni pietate."

Hierbij wordt zelfs St. Thomas aangehaald. Deze zegt, dat het doel, dat de koning vooral voor zich zelf en voor zijn onderdanen moet nastreven, de eeuwige gelukzaligheid is, die bestaat in de aanschouwing Gods. Dit doel is het hoogste goed, waarheen de koning en iedere overheid het volk moet leiden. Maar is eenmaal het doel gegeven, voegt Grotius er bij, dan heeft men ook recht op datgene, zonder hetwelk het doel niet kan bereikt worden. "Posito enim fine, simul possitur jus ad ea sine quibus finis obtineri non potest." [125]

Bij deze argumenten voegt zich de uitspraak der goddelijke wet. (o. c. n° 6.) De gewoonte der Kerk en der koningen, (n° 7.) zoowel voorheen als nu, (n° 8.) Het getuigenis der theologanten: [126] het getuigenis van Suarez en Thomas. (2'a 2'ae q. 29. art. 3,—ibid. n° 8.) Een nieuw bewijs voor zijn stelling vindt Grotius nog in de natuur en kracht van den godsdienst, "quae ejus modi est ut homines placidos, obsequiosos, amantes patriae, juris et aequi retinentes efficiat." (c. 6 n° 13.)

De macht der overheid in kerkelijke zaken strekt zich echter niet uit, over hetgeen door God is ingesteld; zooals de Sacramenten, de geloofswaarheden, enz. (c. 4. n° 11.) Hieromtrent kan zij alleen bepalen, wat in deze zaken niet is geboden of verboden door God, zooals zijn "circumstantias quaedam loci, temporis, modi." Zij kan bijv. bevelen, dat een bisschop niet langer dan een jaar en niet zonder toestemming der overheid zijn standplaats mag verlaten. (c. 3 n° 11.)

Andere bewijzen voor het recht der souvereine macht in kerkelijke zaken van minder gewicht evenwel, vindt Grotius nog in het feit, dat de hooge overheid deze macht niet kan afstaan; zonder schade voor het gemeenebest. "Nam sacerdotum quidam eo sunt ingenio, ut ni pareant, territent. Et multitudo, ut olim Curtius dixit, vana religione capta melius vatibus quam ducibus paret." (n° 13.)

Al te goed naar het schijnt kende Grotius de revolutionaire gezindheid der predikanten uit die dagen, en hun invloed op het volk.

Daarbij is het zeker, zoo zegt Grotius, dat een verandering in de religie, zelfs in de plechtigheden, zoo zij niet met aller instemming geschiedt of een klaarblijkelijke verbetering is, uiteraard den staat schokt en tot groote onheilen voert.

Het strafrecht.

De straf in het algemeen bepaalt Grotius, als een "malum passionis, quod infligitur ob malum actionis." [127]

Dat de misdaad mag gestraft worden, zegt het natuurrecht. Hij, die kwaad deed, is niet te goed om ook zelf te lijden. l. 2 c. 22 § 1 n° 2.

De straf behoort bij de justitia expletrix (commutativa) want hij, die straft, moet wettelijk recht hebben om te straffen, hij moet er de zedelijke bevoegdheid toe hebben. Dat recht nu ontstaat door het misdrijf van den schuldige. (ibid. § 2 n° 3.)

Zegt de natuurwet, dat de misdaad kan gestraft worden, zij zegt niet door wie. (§ 3 n° 1.)

Het is echter billijk, dat het geschiede door eene overheid, en van den anderen kant is zeker hij daartoe niet bevoegd, die even slecht is als de strafschuldige. (ibid.) [128]

Is iets "justum", het is daarom nog niet "rectum," en daarom vraagt de Groot, of men mag straffen om te straffen, alleen uit wraakzucht? Dat past de redelooze schepselen, antwoordt hij, niet den mensch. [129]

Deze moet een doel beoogen met de straf. Hij moet niet straffen "quia peccatum est," gelijk Plato zegt, "maar om de misdrijven in het vervolg te voorkomen" (§ 4.) God, uit hoofde van zijn hoogheidsrecht, dat zich uitstrekt over allen en alles en omdat Hij volkomen vrij is en volmaakt en niets buiten zich zelven zoekt, kan straffen enkel en alleen, omdat er kwaad bedreven is, zonder verder doel. De mensch echter moet bij het straffen steeds een goed doel voor oogen hebben, en wel omdat hij met de anderen verwant, en van nature hun gelijk is. (§ 4 n° 3.) Het goede doel, dat men beoogt bij het straffen, kan zijn drievoudig, het kan zijn de verbetering van den schuldigen zelf; het voordeel van hem, die er belang bij heeft, dat er geen kwaad gebeure; het belang van eenieder zonder onderscheid.

Is de straf een "poena medicinalis," dient zij om door pijn en smart, een afkeer te wekken van het kwaad; dan kan zij toegepast worden, door eenieder, die voldoend verstand en oordeel bezit. En wat in dit geval de grootheid der straf betreft, zij mag niet zijn de doodstraf, tenzij "reductive."

Het kan in het belang zijn van den schuldige dat hy gedood worde n.l. als er geene verbetering mogelijk is, en het te vreezen is, dat zijne misdaden steeds aangroeien. [130]

Straffen in het belang van hem, die het kwaad te vreezen heeft, kan hij, die het kwaad heeft te lijden en zelfs eenieder, want het is overeenkomstig de natuurlijke rede, dat de een den ander helpe. (§ 8 n° 1.)

Daar wij echter, zoo het ons of het onze betreft, al te spoedig geneigd zijn tot drift en wraakzucht, en alle redelijkheid vergeten, zijn vele familiën bijeen gekomen en hebben zij rechters aangesteld aan wien zij hunne macht om den schuldige te straffen overgaven, en daarmede hun deze taak opdroegen. (§ 8 n° 4.)

De oude vrijheid, om de misdadigers te straffen [131] herleeft echter daar, waar geen rechtspraak is, bijv. op zee of afgelegen plaatsen. (§ 8 n° 5.)

Men kan straffen in het belang van onverschillig wie, en dit kan gebeuren, door den schuldige te dooden, door hem de macht te benemen kwaad te doen of door hem te verbeteren; dat kan gebeuren door hem te pijnigen en zoo aan anderen den lust te ontnemen hem na te volgen in het kwaad. (§ 9 n° 1.) Is dit recht van nature bij allen, mettertijd is ook dit recht overgedragen aan bepaalde personen. (§ 9 n° 4) [132]

Het bestaat echter nog in zijn ouden vorm voor hen, die niet staan onder een bepaalde rechterlijke macht (n° 5) en daar, waar geen rechtspraak is.

Bij vele volken hebben de meesters over hunne slaven, de ouders over hunne kinderen nog zelf het strafrecht in zijne volheid. (n° 5.)

Leert de wet van het Evangelie iets anders dan het natuurrecht? Neen. Lijfstraffen, die geen blijvende schande of nadeel medebrengen en noodig zijn, toegepast door hen, die daartoe de wettelijke macht hebben bijv. door ouders en meesters enz., zijn niet in strijd met de wet van Christus, (c. 22 § 10 n° 1.) [133]

Straffen enkel uit wraakzucht is ongeoorloofd volgens de natuurwet. In dit punt verbiedt Christus meer. Hij verbiedt zelfs haat toe te dragen aan zijne vijanden. (n° 2.)

Wat betreft het recht om hen te straffen, die misdoen tegen het openbaar welzijn, het bleef bestaan ook onder de Nieuwe Wet. (n° 8 § 11.) Publieke misdadigers straffen met den dood, is ook nog geoorloofd. (§ 12.) [134] Men moet hen echter, vóór zij worden omgebracht, den tijd geven voor berouw. (ibid.)

Het zou echter niet verkeerd zijn, zoo de christen vorsten de doodstraf veranderden in dwangarbeid. Of de menschelijke wetten, die toestaan bepaalde misdadigers te dooden, niet slechts bij de menschen, maar ook bij God recht geven, bespreekt Grotius daarna. Het kan zijn, dat de menschelijke wetten alleen eene menschelijke onstrafbaarheid verzekeren, zij kunnen echter ook tegelijk met een onstrafbaarheid bij de menschen, de daad geoorloofd maken in geweten. [135] Men kan dit afleiden, uit de woorden der wet en uit de zaak, waarover het gaat. (§ 17 n° 1.)

Is het zeker, dat misdaden gestraft mogen worden, een andere vraag is: mogen alle misdrijven gestraft worden? (§ 18.) Meer innerlijke daden, ook al worden zij bekend, geven geen recht tot straf; want het is niet in overeenstemming met de menschelijke natuur, dat uit inwendige daden wederzijdsche plichten en rechten volgen. Daardoor wordt echter niet verboden, bij het afmeten van hetgeen iemand verdient, rekening te houden met de innerlijke gesteldheid van den mensch, in zooverre deze invloed heeft op zijne uitwendige handelingen. (§ 18.)

Niet strafwaardig zijn de onvermijdelijke gevolgen van de menschelijke natuur, waaronder de misdrijven vallen, voortkomende uit een ingewortelde gewoonte of een zekere zielsgesteldheid. Worden deze rechtmatig gestraft, dan is het niet om zich zelven, maar om hunne oorzaak. (n° 2.)

Ook datgene, wat geen middellijke of onmiddellijke betrekking heeft op de menschelijke gemeenschap of den evenmensch, valt niet onder het strafrecht, tenzij in zooverre men de straf neme als middel ter verbetering. § 20. Dit alles berust hierop, dat er geen enkele reden bestaat om niet aan God alleen de straf voor zulke daden over te laten. Bij de niet strafbare zaken behooren ook de ondeugden, die tegenover de deugden staan, welke allen dwang uitsluiten, zooals het mededoogen, de vrijgevigheid en andere. (§ 20.)

Of alle misdaden, die straf verdienen, ook altijd gestraft moeten worden, m. a. w. of men volgens recht ooit een straf mag kwijtschelden, hieromtrent is de Groot een ander gevoelen toegedaan, dan de Stoïcijnen [136]. Straf mag volgens deze laatsten nooit worden kwijtgescholden. Grotius echter meent, dat uit de waarheid: een misdadiger mag met recht voor zijn misdaad gestraft worden, niet volgt: een misdadiger moet volgens recht immer en altijd gestraft worden, een straf mag nooit worden kwijtgescholden. (§ 21.)

Voor dat het burgerlijk strafrecht werd ingesteld, zoo zegt hij, was men niet verplicht ieder strafwaardig vergrijp te straffen. Er konden gevallen zijn, waarin men verplicht was te straffen, daartegenover echter stonden gevallen, waarin men niet mocht straffen of waarin het vrij stond te straffen of niet te straffen. Hetgeen uit de straf zou volgen, gaf hier den doorslag. Zoo mocht men niet straffen, als het algemeen welzijn er door lijden zou, zoo moest men straffen, als het gemeen welzijn dit eischte. (ibid § 22-23.) Na het invoeren van een burgerlijk strafrecht is de zaak niet zoo eenvoudig, want de wetgever is door zijne wet in zekeren zin gebonden.

Moet men daaruit nu opmaken, dat na de invoering van dit strafrecht, kwijtschelding van straf onrechtvaardig wordt? Neen; want de wetgever is door zijne wetten gebonden, in zooverre hij wordt beschouwd als een deel der societeit, niet in zooverre hij het hoofd van den staat is. Hij kan "qualitate qua" de heele wet afschaffen. Dit echter moet hij niet doen zonder redenen, want hij zou doen tegen de "justitia gubernativa". (§ 24, no 1.)

Wat mag en heeft hij dus te doen? Hij kan als wetgever van de wet uitzonderen zekere personen en zekere daden, (no 2) mits hij daar grondige motieven voor heeft (no 3.) Die motieven nu kunnen zijn van intrinsieken of extrinsieken aard. Van intrinsieken aard, zoo bijv. als de straf wel niet onrechtvaardig, maar toch te groot is in vergelijking met de daad (§ 25.)

Buiten de zaak zelf gelegen redenen zijn o. a. iemands verdiensten en dit te meer als de wet "hic et nunc" haar doel mist. Want al blijft er een algemeene grond voor de wet, zoo haar reden van bestaan in een particulier geval ophoudt, dan kan zonder hinder voor het overheidsgezag een uitzondering gemaakt worden, (dispensatie.) Dit heeft vooral plaats, als iemand eenigzins onwetend heeft gehandeld, zonder daarom zonder schuld te zijn. (§26.)

Het blijkt dus, zoo gaat Grotius verder, dat men twee zaken moet in 't oog houden bij het straffen "id ob quod" en "cujus ergo"—"ob quod", dat is de verdiensten; "cujus ergo", is het goed, dat uit de straf voortvloeit.

Eenieder moet naar verdiensten gestraft worden. (§ 28.) Om de verdiensten vast te stellen moet men op drie zaken letten: op datgene wat van de misdaad oorzaak was, op datgene wat iemand van het kwaad had moeten afschrikken en op de invloed van beiden op den persoon in kwestie. Zelden doet iemand kwaad om kwaad te doen. "Pars maxima ad peccandum ducitur affectibus". [137] Op de eerste plaats komt daarom in den regel voor als oorzaak van misdrijf, vrees voor een bepaald kwaad, voor dood, gevangenis, pijn of armoede. Wat om deze dingen te vermijden gebeurt, verdient de meeste verschooning. (§ 29 no 1). "Ceteri appetitus ad bonum aliquod tendunt, aut verum aut imaginabile. Een waar goed, [138] dat den mensch kan verlokken tot kwaad, is hetgeen behaagt (delectantia) of wat een middel is om daartoe te komen: het nuttige. Een ingebeeld goed is bijv. het meer willen zijn dan de anderen, zonder dat hiervoor eenige reden bestaat of zonder dat daarin eenig nut is gelegen; zoo ook de zucht naar wraakneming: hoe onredelijker de mensch in deze gevallen handelt, hoe slechter hij handelt. De zooeven genoemde oorzaken van de misdaden kan men, zegt de Groot in korte en algemeene woorden aangeven, het zijn de wellust (voluptatum desideria), de begeerigheid, (habendi cupiditatem) de ijdele glorie en wraakgierigheid (vanae gloriae consectationem et iracundiam). (ibid § 29 no 2).

Wat afschrik van het kwaad moest inboezemen is de "injustia" in het misdrijf gelegen. Deze nu is afschrikwekkender naarmate zij grooter is en hare grootte hangt af van de grootere schade die veroorzaakt wordt. "Ideo primum locum obtinent delicta consummata, postremum quae ad actus aliquos, sed non ad ultimum processerunt."

In beide klassen zijn zulke misdrijven weer het grootst, die de publieke orde verstoren en daardoor een grooter aantal personen benadeelen. Onder de misdrijven tegen afzonderlijke personen is doodslag het grootste [139], dan volgt misdrijf tegen het familieleven, waarvan het huwelijk de grondslag is; op de laatste plaats komt diefstal en iemand in zijn goed bedriegelijk benadeelen (§ 30 no 1.). Possunt haec ipsa subtilius dividi, sed quem indicavimus ordinem Deus in Decalago sequutus est (§ 30, no 2). Eene bijzondere reden tot afschrik van zulke misdrijven ontstaat nog uit de hoedanigheid der personen, tegen wie zij bedreven worden. Dezelfde misdaad is erger tegenover ouders dan tegenover vreemden, tegenover personen, aan wie wij iets verschuldigd zijn uit dankbaarheid dan tegenover hen, die ons geen goed gedaan hebben, (ibid no 3.)

De grootheid der verdiende straf moet verder worden afgemeten naar den invloed, die dit alles op den misdadiger kan hebben en gehad heeft. Zoo moet rekening gehouden worden met zijn lichamelijke gesteldheid (corporis mixtura) met leeftijd, geslacht, opvoeding, omstandigheden der misdaad. In § 30, no 3 wordt dit verder besproken.

Is eenmaal de grootheid der schuld vastgesteld, dan moet nog om de grootheid der straf te bepalen, gelet worden op den persoon, die gestraft wordt. Grotius' bedoeling is hier duidelijk. Een zelfde geldboete kan een armen man zwaar vallen, terwijl zij voor een rijke niets beteekent. Een veroordeeling kan zeer schadelijk zijn en grievend voor iemand, die een hooge positie heeft in de maatschappij, terwijl er een gewoon mensch, niet heel erg door lijden zou (ibid § 33) De liefde jegens den schuldige moet vervolgens de straf tot een minimum reduceeren [140]

Na dit alles komt Grotius op volkenrechtelijk terrein. Welk recht om te straffen is bij hen, die in den staat de souvereine macht bezitten niet tegenover hunne onderdanen maar tegenover anderen? Zij zijn bevoegd elk onrecht te straffen, dat hen of hunne onderdanen is aangedaan en bovendien elke daad die, ofschoon hun noch hunne onderdanen onmiddellijk rakend, in strijd is met het natuur-of volkenrecht. Bij hen is dit recht, want stond het in den beginne een ieder vrij, tot behoud der menschelijke samenleving, een ander te straffen, dit recht berust sinds men in een staatsgemeenschap is gegaan en rechtbanken heeft ingesteld, bij de hoogste macht, niet omdat zij anderen gebiedt, maar omdat zij onder niemands bestiering staat. Immers alleen door zich aan een ander te onderwerpen, verliest men het recht tot straffen, dat den mensch van nature toekomt. (ibid § 40 no 1). Daarom meent Grotius in tegenstelling met Victoria, Vasquius, Azorius, Molina, dat een misdaad tegen het natuurrecht een "causa justificativa" van den oorlog is, en wel wijl het voor hem niet noodig is, dat iemand, opdat er sprake kunne zijn, van recht om te straffen, persoonlijk of in zijn volk beleedigd is, of wel dat er een misdaad is gepleegd tegen iemand, die onder zijn jurisdictie staat. De bevoegdheid om te straffen, zoo zegt hij, vloeit niet voort uit het burgerlijk-, maar uit het natuurrecht. (ibid § 40 no 4.) Want was dit niet het geval, dan zou ook na het beginnen van de vijandelijkheden de eene vijand geen bevoegdheid hebben den anderen te straffen, hetgeen toch de meesten aannemen en door het gebruik van alle volken erkend wordt.

Mag men misdaden tegen de natuurwet bestraffen, men houde in het oog, ten eerste, dat niet alle burgerlijke zeden en gebruiken, ofschoon zij door de meeste volken niet zonder reden zijn aangenomen, natuurrecht zijn (§ 41) ten tweede, dat men geen natuurrecht make van wat geen natuurrecht, maar eerder eene goddelijke wet is. Zoo misschien "innuptos concubitus et quisdam eorum qui incesti dicuntur et foenus" (§ 42), ten derde, dat men goed onderscheid make tusschen datgene, wat tot de algemeene beginselen van het natuurrecht behoort, zooals bijv. dat men eerbaar, dat is volgens de rede moet leven; en wat dicht bij die algemeene beginselen komt, en zoo duidelijk is, dat het boven allen twijfel verheven is, gelijk de plicht, om een ander niet van het zijne te berooven; en wat uit de algemeene beginselen meer of minder gemakkelijk is af te leiden. Zoo ziet men al licht in, "ut posito matrimonio non admittendum adulterium"; niet zoo makkelijk begrijpt men "ultionem, quae in dolore alterius acquiescit esse vitiosam." Een slechte opvoeding of weinig verstandelijke aanleg kan daarom reden zijn, iemand vrij te spreken van schuld, ook al misdoet hij tegen de natuurwet, mits het zij in die punten, die niet zoo direkt duidelijk zijn. (§ 43. no 4—2.)

Wij moeten ten slotte, zegt de Groot, nog zien, of ook de misdaden, die betrekking hebben op God, door de menschen kunnen gestraft worden; en in hoeverre. Met Covarruvias, die dit onderwerp wijd en breed behandelde, is Grotius het niet heelemaal eens. Reeds vroeger heeft hij de meening, die ook Covarruvias houdt, dat men n.l. om iemand te tuchtigen jurisdictie moet hebben in den strengen zin des woords, weerlegd.

De overheid heeft, behalve voor het eigen volk, zorg te dragen voor de societeit, die de geheele wereld omvat; de koningen kan men vergelijken met de bisschoppen der kerk. Dezen hebben op zich genomen zorg te dragen, niet alleen voor de hun toevertrouwde kudde, maar tevens voor de geheele kerk.