Quoi qu'il en soit, ils seront obligés d'expliquer plus clairement leur programme et le prochain congrès français devra le réviser entièrement.»

Que ces paroles sont conciliantes! Engels dit en d'autres termes: Il ne faut pas trop leur en vouloir pour ce qu'ils disent. Nous savons tous ce que parler veut dire! Mais il ne paraît pas comprendre que par de semblables excuses il place ses amis dans une situation peu favorable. Au lieu de faire croire à un mensonge inconscient, il dépeint leur façon de faire comme une duperie volontaire. Les social-démocrates français ont plein droit de s'écrier en présence des amabilités de Frédéric Engels: Dieu nous préserve de nos amis!

* * * * *

Par ce qui précède nous croyons avoir suffisamment démontré comment les social-démocrates, une fois sur cette route, ont continué à marcher dans cette voie.

Bebel, qui était de la «glissade», s'est tout à coup ressaisi en s'apercevant que Vollmar était homme à revendiquer la responsabilité de ses actes. Vollmar, en effet, dit: «Ce que je fais et ce qu'on me reproche a toujours été la ligne de conduite du parti tout entier.» Pour notre part nous sommes convaincus que Bebel n'osera pas aller jusqu'au bout, car en ce cas il lui faudrait rompre avec son parti et reconnaître, implicitement, que les jeunes avaient raison en se méfiant.

La paix, un moment troublée, est déjà rétablie dans les rangs des social-démocrates allemands. Le cas Bebel-Vollmar appartient au passé et les deux champions reprennent fraternellement leur place dans les rangs. L'imbécile proposition de loi connue sous le nom de «Anti-Umsturzvorlage» a beaucoup contribué à cette réconciliation[48]. Cette proposition de loi elle-même prouve que le vieil esprit bismarckien a finalement triomphé chez l'empereur.

Rien, pour le développement du socialisme autoritaire, ne vaut des lois d'exception et des persécutions. Aussi n'est-ce pas un hasard que ce socialisme-là prédomine, surtout en Allemagne.

Combien vraies sont ces paroles de Bakounine: «La nation allemande possède beaucoup d'autres qualités solides qui en font une nation tout à fait respectable: elle est laborieuse, économe, raisonnable, studieuse, réfléchie, savante, grande raisonneuse et amoureuse de la discipline hiérarchique en même temps et douée d'une force d'expansion considérable; les Allemands, peu attachés à leur propre pays, vont chercher leurs moyens d'existence partout et, comme je l'ai déjà observé, ils adoptent facilement, sinon toujours heureusement, les moeurs et les coutumes des pays étrangers qu'ils habitent. Mais à côté de tant d'avantages indiscutables, IL LEUR EN MANQUE UN: L'AMOUR DE LA LIBERTÉ, L'INSTINCT DE LA RÉVOLTE. Ils sont le peuple le plus résigné et le plus obéissant du monde. Avec cela ils ont un autre grand défaut: c'est l'esprit d'accaparement, d'absorption systématique et lente, de domination, ce qui en fait, dans ce moment surtout, la nation la plus dangereuse pour la liberté du monde[49].»

Cette citation nous montre le contraste entre les deux courants incarnés dans ces deux hommes: Bakounine et Marx. La lune que nous avons à soutenir actuellement dans le camp socialiste n'est en somme que la continuation de celle qui divisait l'ancienne «Internationale».

Marx était le représentant attitré du socialisme autoritaire. En disant cela, je sais à quoi je m'expose. On m'accusera de sacrilège commis contre la mémoire de Marx. Accusation étrange, ainsi formulée contre un homme qui aime s'appeler élève de Marx et qui s'est efforcé de populariser son chef-d'oeuvre: Das Kapital, par la publication d'une brochure tirée de ce livre.

Autant que qui que ce soit, je respecte Marx. Son esprit génial a fait de lui un Darwin sur le terrain économique. Qui donc ne rendrait volontiers hommage à un homme, qui, par sa méthode scientifique, a forcé la science officielle à l'honorer? Son adversaire Bakounine lui-même ne reste pas en arrière pour témoigner de Marx que sa «science économique était incontestablement très sérieuse, très profonde», et qu'il est un «révolutionnaire sérieux, sinon toujours très sincère, qu'il veut réellement le soulèvement des masses». Son influence fut tellement puissante que ses disciples en arrivèrent à une sorte d'adoration du maître. Ce que la tradition rapporte de Pythagore, à savoir que le [grec: autozepha] (il l'a dit) mettait fin, chez ses disciples, à toute controverse, s'applique aujourd'hui à l'école de Marx. La marxolâtrie est comme la vénération que certaines personnes ont pour la Bible. Il existe même une science, celle des commentaires officiels et, sous l'inspiration d'Engels, chaque déviation du dogme est stigmatisée comme une hérésie et le coupable est jeté hors du temple des fidèles. Moi-même, à un moment donné, j'ai senti cette puissance occulte, hypnotisé comme je l'étais par Marx, mais graduellement, surtout par suite de la conduite des fanatiques gardiens postés sur les murs de la Sion socialiste, je me suis ressaisi, et sans vouloir attenter à l'intégrité de Marx, je me suis aperçu aussi qu'il a été l'homme du socialisme autoritaire. Il est vrai que ses disciples l'ont dépassé en autoritarisme.

On se rappelle peut-être la discussion sur la priorité de la découverte d'idée entre Rodbertus et Marx au sujet de la question de la «plus-value», traitée par Engels dans sa préface à la brochure de Marx contre Proudhon[50]. Pour notre part, nous avons toujours jugé ridicule cette question, car qui pourrait bien se vanter d'avoir, le premier, trouvé telle idée? Les idées sont dans l'air. En même temps que Darwin, Wallace et Herbert Spencer avaient des idées analogues sur la loi naturelle de l'évolution. Et si l'on appelle Rodbertus le père du socialisme étatiste, il nous semble qu'il partage cet honneur avec Marx lequel, très réellement, était un partisan décidé du socialisme d'État. «Les marxistes sont adorateurs du pouvoir de l'État et nécessairement aussi les prophètes de la discipline politique et sociale, les champions de l'ordre établi de haut en bas, toujours au nom du suffrage universel et de la souveraineté des masses, auxquelles on réserve le bonheur et l'honneur d'obéir à des chefs, à des maîtres élus. Les marxistes n'admettent point d'autre émancipation que celle qu'ils attendent de leur État soi-disant populaire. Ils sont si peu les ennemis du patriotisme que leur Internationale même porte trop souvent les couleurs du pangermanisme. Il existe entre la politique bismarckienne et la politique marxiste une différence sans doute très sensible, mais entre les marxistes et nous il y a un abîme.»

Il y a une équivoque, qui fut éclaircie peu à peu.

En mars 1848, le Conseil général de la fédération communiste (Kommunistenbund) formulait ses desiderata et on y parle surtout de l'État. Par exemple:

n° 7: les mines, les carrières, les biens féodaux, etc., propriété de l'État; n° 8: les hypothèques, propriété de l'État, la rente payée par les paysans à l'État; n° 9: la rente foncière ou la ferme payée comme impôt à l'État; n° 11: les moyens de communication: les chemins de fer, les canaux, les bateaux à vapeur, les routes, la poste, etc., dans les mains de l'État. Ils sont changés en propriété d'État et mis à la disposition de la classe des déshérités; n° 16: établissement des ateliers nationaux. L'État garantit l'existence à tous les ouvriers et prend soin des invalides.

Selon ce manifeste, les prolétaires doivent combattre chaque effort tendant à donner les biens féodaux expropriés en libre propriété aux paysans. Les biens doivent rester biens nationaux et être transformés en colonies ouvrières. Les ouvriers doivent faire tout le possible pour centraliser le pouvoir entre les mains de l'État contrairement a ceux qui veulent fonder la république fédéraliste.

Voilà le pur socialisme d'État et qui le nierait ignore ce que veut le socialisme d'État.

Mais on suivait alors la même méthode que maintenant, on était irréductible sur les principes dans les considérants, et on devenait opportuniste dans les desiderata pratiques en oubliant la signification des considérants.

Comment peut-on accorder avec ces desiderata pratiques l'opinion suivante de la fédération communiste en mars 1850: «les ouvriers doivent veiller à ce que l'insurrection révolutionnaire immédiate ne soit pas supprimée directement après le triomphe. Leur intérêt est au contraire de la continuer aussi longtemps que possible. Au lieu de supprimer les soi-disant excès, on doit non seulement tolérer mais prendre la direction de la vengeance populaire contre les personnes les plus haïes ou les édifices publics.» Les intérêts des ouvriers sont opposés à ceux de la bourgeoisie, qui veut tirer profit de l'insurrection pour elle-même et frustrer le prolétariat des fruits du triomphe. Plus loin: «nous avons vu comment les démocrates prendront la direction des mouvements, comment ils seront obligés de proposer des mesures plus ou moins socialistes. On demandera quelles mesures les ouvriers vont opposer à ces propositions. Les ouvriers ne peuvent naturellement demander au début du mouvement des mesures purement communistes, mais ils peuvent:

1° Forcer les démocrates à modifier l'ordre social actuel, à troubler la marche régulière et à se compromettre eux-mêmes;

2° Amener les propositions des démocrates, qui ne sont pas révolutionnaires mais seulement réformatrices, à se transformer en attaques directes contre la propriété privée. Par exemple: quand les petits bourgeois proposent d'acheter les chemins de fer et les fabriques, les ouvriers exigent leur confiscation sans indemnité comme propriété des réactionnaires; quand les démocrates proposent les impôts proportionnels, les ouvriers exigent les impôts progressifs; quand les démocrates proposent une progression modérée, les ouvriers exigent une progression qui ruine le grand capital; quand les démocrates proposent une réduction des dettes nationales, les ouvriers exigent la banqueroute de l'État.» Et leur manifeste finit avec ces mots: «leur devise dans la lutte (c'est-à-dire, celle du parti prolétarien) doit être la révolution en permanence.»

Quelle différence avec la tendance étatiste des premiers desiderata! Marx ne savait pas précisément ce qu'il voulait et c'est pourquoi tous les deux ont raison, M. le professeur Georg Adler, qui met le doigt sur les tendances anarchistes de Marx et M. Kautsky, qui affaiblit la signification des paroles de Marx et signale ses idées centralistes, car le premier cite la première moitié, les considérants, et le second la seconde moitié avec les desiderata pratiques[51].

Contre ces traits caractéristiques des marxistes, il n'y a pas grand'chose à dire. Et si jadis j'ai pu croire qu'il ne fallait pas attribuer à Marx la tactique que ses partisans aveugles ont déclarée la seule salutaire, j'ai fini par me rendre compte que Marx lui-même suivrait cette direction. J'en ai acquis la certitude par la lecture de cette lettre de Bakounine où il écrit: «Le fait principal, qui se retrouve également dans le manifeste rédigé par M. Marx en 1864, au nom du conseil général provisoire et qui a été éliminé du programme de l'Internationale par le congrès de Genève, c'est la CONQUÊTE DU POUVOIR POLITIQUE PAR LA CLASSE OUVRIÈRE. On comprend que des hommes aussi indispensables que MM. Marx et Engels soient les partisans d'un programme qui, en consacrant et en préconisant le pouvoir politique, ouvre la porte à toutes les ambitions. Puisqu'il y aura un pouvoir politique, il y aura nécessairement des sujets travestis républicainement en citoyens, il est vrai, mais qui n'en seront pas moins des sujets, et qui comme tels seront forcés d'obéir, parce que sans obéissance il n'y a point de pouvoir possible. On m'objectera qu'ils n'obéissent pas à des hommes mais à des lois qu'ils auront faites eux-mêmes. À cela je répondrai que tout le monde sait comment, dans les pays les plus démocratiques les plus libres mais politiquement gouvernés, le peuple fait les lois, et ce que signifie son obéissance à ces lois. Quiconque n'a pas le parti pris de prendre des fictions pour des réalités, devra bien reconnaître que, même dans ces pays, le peuple obéit non à des lois qu'il fait réellement, mais qu'on fait en son nom, et qu'obéir à ces lois n'a jamais d'autre sens pour lui que de le soumettre à l'arbitraire d'une minorité tutélaire et gouvernante quelconque, ou, ce qui veut dire la même chose, d'être librement esclave.»

Nous voyons que «la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière» fut déjà son idée fixe et lorsqu'il parlait de la dictature du prolétariat, ne voulait-il pas parler en réalité de la dictature des meneurs du prolétariat? En ce cas, il faut l'avouer, le parti social démocrate allemand a suivi religieusement la ligne de conduite tracée par Marx. L'idéal peut donc se condenser dans ces quelques mots: «L'assujettissement politique et l'exploitation économique des classes.» Il est impossible de se soustraire à cette logique conclusion lorsqu'on vise à «la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière» avec toutes ses inévitables conséquences. Lorsque Bebel—au congrès de Francfort—dit, et fort justement: «Si les paysans ne veulent pas se laisser convaincre nous n'aurons pas à nous occuper des paysans. Leurs préjugés, leur ignorance, leur étroitesse d'esprit ne doivent pas nous pousser à abandonner en partie nos principes», et qu'en s'adressant aux députés bavarois il ajoute ceci: «Vous n'êtes pas les représentants des paysans bavarois, mais d'intelligents ouvriers industriels», il ne fit que répéter ce que Bakounine avait déjà dit en 1872. D'après Bakounine, en effet, les marxistes s'imaginent que «le prolétariat des villes est appelé aujourd'hui à détrôner la classe bourgeoise, à l'absorber et à partager avec elle la domination et l'exploitation du prolétariat des campagnes, ce dernier paria de l'histoire, sauf à celui-ci de se révolter et de supprimer toutes les classes, toutes les dominations, tous les pouvoirs, en un mot tous les États plus tard». Et comme il apprécie bien la signification des candidatures ouvrières pour les corps législatifs lorsqu'il écrit: «C'est toujours le même tempérament allemand et la même logique qui les conduit directement, fatalement dans ce que nous appelons le socialisme bourgeois, et à la conclusion d'un pacte politique nouveau entre la bourgeoisie radicale, ou forcée de se faire telle; et la minorité intelligente, respectable, c'est-à-dire embourgeoisée du prolétariat des villes, à l'exclusion et au détriment de la masse du prolétariat, non seulement des campagnes mais des villes. Tel est le vrai sens des candidatures ouvrières aux parlements des États existants et celui de la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière.»

Encore une fois, que peut-on raisonnablement objecter à cette argumentation? Et c'est vraiment étrange que cette lettre inédite de Bakounine, qui parut à la fin de l'année dernière, ait été absolument ignorée par les social-démocrates allemands. Pour dire vrai, cela n'est pas étrange du tout, mais au contraire fort naturel. Car ces messieurs ne désirent nullement se placer sur un terrain où leur socialisme autoritaire est aussi clairement et aussi véridiquement exposé et combattu.

On sait que Marx lui-même pensait de cette façon, et nous ne comprenons pas qu'Engels, qui si pieusement veilla sur l'héritage spirituel de son ami, contemplât, en l'approuvant, le mouvement allemand, quoique dans ses productions scientifiques, il se montrât quelque peu anarchiste.

D'étranges révélations ont cependant été faites au sujet de la situation de Marx vis-à-vis du programme social-démocrate allemand. Car, alors qu'universellement Marx était considéré comme le père spirituel de ce programme,—depuis 1875 le programme du parti,—on a appris par un article qu'Engels publia en 1891 dans la Neue Zeit contre le désir formel de Bebel, que Marx, loin d'avoir été l'inspirateur de ce programme, l'avait véhémentement combattu et qu'on l'avait adopté malgré lui. La fraction social-démocrate du Reichstag s'est donc rendue coupable d'un véritable abus de confiance et rien n'a autant aidé à ébranler ma confiance dans les chefs du parti allemand que cette inexcusable action. Quinze ans durant on a laissé croire aux membres du parti que leur programme avait été élaboré avec l'approbation de Marx, et le plus étonnant est que cela se soit fait avec l'assentiment tacite de Marx et d'Engels qui, ni l'un ni l'autre, ne se sont opposés à cette pia fraus. Des chefs de parti qui se permettent de pareilles erreurs sont certes capables de bien d'autres choses encore. Voyons dans quels termes réprobateurs, anéantissants même, Marx critique ce programme: «Il est de mon devoir de ne pas accepter, même par un silence diplomatique, un programme qu'à mon avis il faudrait rejeter comme démoralisant le parti.» Ce qui n'empêche nullement Marx de se taire et de ne pas protester, le programme une fois adopté. En ce qui concerne la partie «pratique» du programme, Marx dit: «Ses réclamations politiques ne contiennent pas autre chose que l'antique et universelle litanie démocratique: suffrage universel, législation directe, droit populaire, etc. Elles ne sont qu'un écho du parti du peuple (Volkspartei) bourgeois et de la ligue de la paix et de la liberté[52].» Et pour de pareilles fariboles on engagerait la lutte contre le monde entier! Pour des niaiseries semblables nous risquerions la prison, voire même la potence! Et plus loin: «Le programme tout entier, malgré ses fioritures démocratiques, est complètement empoisonné par la croyance de «sujet à l'État» de la secte lassallienne, ou bien, ce qui ne vaut guère mieux, par la croyance aux merveilles démocratiques, ou, plutôt, par le compromis entre ces deux sortes de croyance aux miracles, toutes deux également éloignées du socialisme.»

Marx dit encore: «Quel changement l'État subira-t-il dans une société communiste? En d'autres termes: Quelles fonctions sociales subsisteront, analogues aux fonctions actuelles de l'État? À cette question, il faut une réponse scientifique et on n'approche pas d'un saut de puce de la solution en faisant mille combinaisons du mot peuple avec le mot État. Entre la société capitaliste et la société communiste il y a la période transitoire révolutionnaire. À celle-ci correspond une période transitoire politique dont la forme ne saurait être que la dictature révolutionnaire du prolétariat.» Fort judicieusement, Merlino dit à ce sujet: «Marx a bien prévu que l'État sombrerait un jour, mais il a renvoyé son abolition au lendemain de l'abolition du capitalisme, comme les prêtres placent après la mort le paradis.»

Une lamentable mystification a donc eu lieu ici, contre laquelle on ne saurait trop protester.

Au congrès de Halle, dit Merlino, les social-démocrates se sont démasqués: ils ont publiquement dit adieu à la révolution et désavoué quelques théories révolutionnaires d'antan, pour se lancer dans la politique parlementaire et dans le fatras de la législation ouvrière. À notre avis, on a toujours suivi cette voie. Seulement, petit à petit, tout le monde s'en est aperçu. Si Marx juge le programme social-démocrate allemand «infecté, d'un bout à l'autre, de fétichisme envers l'État», on est bien tenté de croire qu'il y a quelque chose qui n'est pas net! Liebknecht lui-même ne reconnaît-il pas que le parti allemand—de 1875 à 1891, c'est-à-dire du moins du congrès de Gotha au congrès d'Erfurt—professait le socialisme d'État? Au congrès de Berlin, au sujet du socialisme étatiste, Liebknecht dit: «Si l'État faisait peau neuve, s'il cessait d'être un État de classes en faisant disparaître l'opposition des classes par l'abolition des classes mêmes, alors … mais alors il devient l'État socialiste, en ce sens nous pourrions dire, si toutefois nous voulions encore donner le nom d'État à la société que nous désirons établir: Ce que nous voulons c'est le socialisme étatiste! Mais en ce sens-là seulement! Or, ce n'est pas cette signification qu'y attachent tous ces messieurs: ils ont en vue l'État actuel; ils veulent (réaliser) le socialisme dans l'État actuel, c'est-à-dire la quadrature du cercle,—un socialisme qui n'est pas le socialisme dans un État qui est tout le contraire du socialisme. Oui, une tentative a été faite d'instaurer en Allemagne le socialisme d'État dans son sens idéal: la réelle transformation de l'État en un État socialiste. Cette tentative fut l'oeuvre de Lassalle par sa fameuse proposition de créer, avec l'aide de l'État, des associations productrices qui, graduellement, prendraient en mains la production et réaliseraient, après une période transitoire de concurrence avec la production capitaliste privée, le véritable socialisme d'État. C'était une utopie et nous avons tous compris que cette idée n'est pas réalisable. Nous avons si complètement et formellement rompu avec cette idée utopique à présent que, au lieu du programme-compromis de 1875 qui contenait encore, quoique sous toutes sortes de réserves, l'idée de ce socialisme d'État, nous avons adopté le nouveau programme d'Erfurt. Je dis «avec toutes sortes de réserves», car alors on s'aperçut qu'il y avait ici une contradiction; que le socialisme est révolutionnaire, qu'il doit être révolutionnaire et qu'il est sur un pied de guerre à mort contre l'État réactionnaire. On s'efforça donc d'obtenir autant de garantie que possible, afin que l'État ne pût abuser du pouvoir économique obtenu par ces associations productrices et que tout bonnement il s'assassinât lui-même. Dans le programme de Gotha on lit: «Le parti ouvrier socialiste allemand réclame, afin d'aplanir la voie vers la solution de la question sociale, la création d'associations productrices socialistes avec l'aide de l'État et sous le contrôle démocratique du peuple travailleur.» On s'imaginait donc que dans l'État actuel, qui grâce à un miracle quelconque se serait converti à un honnête socialisme d'État, un contrôle démocratique serait possible, c'est-à-dire un État démocratique dans un État bureaucratique, semi-féodal et policier, qui, de par son essence même, ne saurait être ni socialiste ni démocrate. La phrase suivante: «Les associations productrices doivent être créées, pour l'industrie et pour l'agriculture, dans de telles proportions, que d'elles dérive l'organisation socialiste de la production tout entière», prouve clairement jusqu'à quel degré on s'illusionnait encore au sujet des rapports entre l'État actuel et le socialisme. Autre garantie contre l'abus du socialisme d'État: ou déclara que nous voulions établir l'État libre et la société socialiste. Mais l'État libre ne saurait jamais être l'État actuel; un État libre ne sera jamais possible sur les bases de la production capitaliste, parce que, comme cela est démontré clairement dans notre nouveau programme, le capitalisme, qui a comme condition vitale le monopole des moyens de production, réclame, outre le pouvoir économique, l'esclavage politique de sorte que l'État actuel ne pourra jamais être socialiste[53].»

Malgré tout cela, et suivant les déclarations de Liebknecht lui-même, le parti social-démocrate allemand a professé pendant quinze années le socialisme d'État.

Et il n'a pas encore perdu ce caractère, quoi qu'on en dise. Or n'est-il pas vrai que, dans l'idée des collectivistes, l'État, c'est-à-dire la représentation nationale ou communale, prend la place du patron et que, pour le reste, rien ne change[54]? Fort justement Kropotkine écrit: «Ce sont les représentants de la nation ou de la commune et leurs délégués, leurs fonctionnaires qui deviennent gérants de l'industrie. Ce sont eux aussi qui se réservent le droit d'employer dans l'intérêt de tous la plus-value de la production[55]». N'est-il pas vrai que le parlementarisme conduise inévitablement au socialisme étatiste? Bernstein ne parle-t-il pas d'une «étatisation» de la grande production (Verstaatlichung der Grossproduktion), laissant sans solution la question de savoir «si l'État réglera d'abord seulement le contrôle, ou bien s'il s'emparera immédiatement de la direction effective de la production[56]». Très catégoriquement Bernstein envisage donc la direction immédiate de l'industrie par l'État comme le but final à atteindre.

Certes, cela ne ressemble en rien à l'État libre. Il est vrai que les social-démocrates allemands ne désirent nullement la liberté. Pas plus qu'ils ne tolèrent la liberté dans leur propre parti, ils ne la toléreraient si en Allemagne ou ailleurs ils étaient les maîtres. Le lit de Procuste de la social-démocratie allemande n'est pas fait pour l'homme libre.

Merlino disait du programme d'Erfurt: «Tel est le programme d'Erfurt, fruit de quinze ans de réaction socialiste et d'agitation électorale, à base de suffrage universel accordé aux classes ouvrières, pour les tromper, les diviser et les détourner de la voie révolutionnaire[57].»

* * * * *

Il est regrettable que, généralement, les différences d'opinion donnent lieu à des discussions peu courtoises. Pourquoi, en effet, ne pas reconnaître loyalement les mérites ou le savoir de l'adversaire? Faut-il donc nécessairement être, dans le monde de la science, ou dieu, ou diable?

S'il faut en croire Engels, Dühring ne serait qu'un faible esprit et un zéro «irresponsable et possédé par la manie des grandeurs». Par contre, Dühring, dans ses écrits, ne se borne pas à critiquer les oeuvres de Marx: il injurie l'écrivain. Quand même il aurait raison dans ses critiques, il y a quelque chose de repoussant dans l'allure personnelle et subjective de ses attaques. Il dit de Marx: «Son communisme d'État, théocratique et autoritaire est injuste, immoral et contraire à la liberté. Supposons, au jubilé marxiste, toute propriété dans la grande armoire à provisions de l'État socialiste. Chacun sera alors renseigné par Marx et ses amis sur ce qu'il mangera et boira et sur ce qu'il recevra de l'armoire aux provisions; puis encore sur les corvées à exécuter dans les casernes du travail. À en juger d'après la presse et l'agitation marxistes, la justice et la vérité seraient certainement la dernière des choses prises en considération dans cet État despotique et autoritaire[58]. La plus despotique confiscation de la liberté individuelle, oui, la spoliation à tous les degrés, sous la forme de l'arbitraire bureaucratique et communiste, serait la base de cet État. Par exemple, les productions de l'esprit ne seraient tolérées dans l'État marxiste qu'avec l'autorisation de Marx et des siens et Marx, en sa qualité de grand-policier, grand-censeur et grand-prêtre, n'hésiterait pas, au nom du bien-être socialiste, à exterminer les hérésies qu'actuellement il ne peut combattre qu'au moyen de quelques chicanes littéraires. Il n'y aurait, physiquement et moralement, que des serviteurs communistes de l'État et, pour se servir de la dénomination antique, que des esclaves publics. Quels sont, dans leurs subdivisions, les rapports mutuels du troupeau de cette étable communiste, combien les besoins de la nourriture, les rations à l'auge et les différentes corvées sont «allerhöchst staatsspielerisch» et comment on en tiendrait la comptabilité, voilà le secret qui doit rester caché jusqu'après l'année jubilaire; car Marx considérerait cette révélation comme du socialisme fantaisiste. C'est justement pour cette raison que le public, qui devait être mystifié, est renvoyé aux calendes grecques par l'inventeur de l'année jubilaire, Marx, qui prétend qu'on ne peut demander des renseignements sur les situations de l'avenir[59]»

Une telle critique, quoique juste au fond, répugne par sa forme grossière. Soyez rigoureux dans l'analyse, ne ménagez rien dans la critique, mais ne gâtez pas votre cause en lui donnant une forme qui dépasse les bornes d'un début convenable.

L'admirateur de Dühring, le Dr B. Friedlaender, va également trop loin lorsqu'il écrit dans son intéressante brochure[60]: «Pour être aussi hérésiarque que possible envers ceux qui prétendent que la liberté de la critique doit s'arrêter à Marx, je prétends: Avec la même somme de capital et de travail,—c'est-à-dire avec la somme d'argent, de réclame et de contre-réclame à l'aide de laquelle Marx est arrivé, parmi la masse, à la considération et à la gloire dont il jouit et dont il jouira encore quelque temps, probablement,—on aurait pu gonfler n'importe quel écrivain socialiste jusqu'à en faire une autorité inaccessible.» Même le plus grand adversaire de Marx considérera ce jugement comme inexact. Marx restera incontestablement, pour les générations futures, un des grands précurseurs de cette économie politique qui, surtout au point de vue critique, a combattu le vieux dogme. Par un jugement pareil on se fait plus de tort que de bien. Ceci nous remémore la réflexion spirituelle de Paul-Louis Courier: «Je voudrais bien répondre à ce monsieur, mais je le crois fâché. Il m'appelle jacobin, révolutionnaire, plagiaire, voleur, empoisonneur, faussaire, pestiféré ou pestifère, enragé, imposteur, calomniateur, libelliste, homme horrible, ordurier, grimacier, chiffonnier. C'est, tout, si j'ai mémoire. Je vois ce qu'il veut dire: il entend que lui et moi sommes d'avis différent.»

Quels efforts que je fasse pour me faire une conception de l'État, je ne puis trouver comment le marxiste pourra se délivrer du socialisme d'État. En disant cela je n'accuse point Marx et ceux qui veulent me combattre n'ont qu'à prouver qu'on peut aboutir à un autre résultat. Comment les marxistes réaliseront-ils l'ensemble de leur programme pratique, sinon par l'État et par l'extension continuelle de son autorité?—cela se passe déjà actuellement.—Son pouvoir et son champ d'action s'étendent d'une manière extraordinaire. Ainsi il s'empare continuellement de nouvelles organisations: chemins de fer de l'État, téléphones de l'État, assurance par l'État, banque hypothécaire d'État, pharmacies de l'État, médecins de l'État, mines de l'État, monopole d'État pour le sel, le tabac,… et où cela finira-t-il, une fois engagé sur cette route? Au lieu d'être des esclaves particuliers, les travailleurs seront les esclaves de l'État. Oui, on parle déjà de la protection légale des ouvriers contre les patrons, comme jadis on avait la protection des esclaves contre leurs propriétaires.

À ce point de vue je suis de l'avis du Dr Friedlaender lorsqu'il écrit: «Quand on songe que c'est l'État qui encourage l'exploitation et la rend possible en maintenant par la force les soi-disant droits de propriété qui ne constituent pas précisément un vol, mais conduisent à une spoliation des travailleurs équivalant à un vol proprement dit,—on est tout étonné de voir précisément cet État—source du vol et de l'esclavage—jouer le rôle de protecteur des spoliés et de libérateur des esclaves salariés. L'État maintient l'exploitation par son pouvoir autoritaire et cherche en même temps à faire dévier les conséquences extrêmes de l'esclavage des salariés qu'il a érigé en principe, par des lois contre les accidents et la vieillesse, des lois sur les fabriques, et la fixation, par des règlements, de la durée de la journée de travail. Cette atténuation d'une contrainte remplacée par une autre peut être considérée en général comme un adoucissement, mais le côté dangereux de la chose c'est que la marche en avant dans cette voie consolide le pouvoir de l'État et aboutit finalement au socialisme d'État. La diminution du sentiment libertaire, à mesure que s'améliore la situation sociale, est un axiome connu déjà au temps des empereurs de l'ancienne Rome. Panem et circenses! Du pain et les jeux du cirque! Que leur chaut la liberté, l'indépendance, la dignité humaine? C'est ainsi que la soi-disant social-démocratie prépare de toutes ses forces l'avènement du socialisme d'État et favorise la servitude et le culte du pouvoir.»

Nous demandons de nouveau que l'on nous prouve comment on se soustraira à ces conséquences fatales, une fois engagé dans cette voie. On n'arrive pas d'un seul effort aussi loin, mais on avance pas à pas et tout à coup on découvre qu'on est embourbé. Pour retourner il manque à la plupart le courage moral, la force pour renier leur passé et combattre leurs anciens amis. Bebel, par exemple, qui vient de retrouver son moi, pour ainsi dire, n'avancera plus et louvoiera toujours dans les mêmes eaux[61].

On ne peut douter de la loyauté de quelqu'un, même lorsqu'il raconte des choses invraisemblables. Comment, par exemple, un ami du prolétariat, un révolutionnaire, qui prétend vouloir sérieusement l'affranchissement des masses et se met plus ou moins à la tête des mouvements révolutionnaires dans les divers pays, peut-il rêver que le prolétariat se soumettrait à une idée unique, éclose dans son cerveau? Comment peut-il se figurer la dictature d'une ou de quelques personnalités sans y voir en germe la destruction de son oeuvre? Bakounine a écrit si justement:

«Je pense que M. Marx est un révolutionnaire très sérieux, sinon toujours très sincère, qu'il veut réellement le soulèvement des masses; et je me demande comment il fait pour ne point voir que l'établissement d'une dictature universelle, collective, ou individuelle,—d'une dictature qui ferait en quelque sorte la besogne d'un ingénieur en chef de la révolution mondiale, réglant et dirigeant le mouvement insurrectionnel des masses dans tous les pays, comme on dirige une machine,—que cet établissement suffirait à lui seul pour tuer la révolution, paralyser et fausser tous les mouvements populaires? Quel homme, quel groupe d'individus, si grand que soit leur génie, oseraient se flatter de pouvoir seulement embrasser et comprendre l'infinie multitude d'intérêts, de tendances et d'actions si diverses dans chaque pays, chaque province, chaque localité, chaque métier, dont l'ensemble immense, unifié mais non uniformisé par une grande aspiration commune et par quelques principes fondamentaux, passés désormais dans la conscience des masses, constituera la future révolution sociale?»

Qu'on se remémore par exemple le congrès international où tous les pays étaient représentés, mais où une certaine fraction avait le droit de rappel à l'ordre, même par la force, qu'on songe à ce qui s'est passé à Zurich où une minorité, d'opinion divergente, mais socialiste comme les autres, fut tout simplement exclue! Comme on fait déjà fi de la liberté dans ces congrès où l'on ne dispose encore que de peu de pouvoir! Et qu'y fait-on de la soi-disant dictature du prolétariat? On peut s'écrier sans arrière-pensée: Adieu liberté … Sur ce terrain-là on, a plutôt reculé qu'avancé et telle société posséderait déjà, à sa naissance, les germes de sa décomposition. C'est surtout sur le terrain intellectuel que toute contrainte doit être abolie car dès que la libre expression des idées est entravée, on nuit à la société. Mill dit à ce sujet[62]: «Le mal qu'il y a à étouffer une opinion réside en ce que par là l'humanité est spoliée: la postérité aussi bien que la génération actuelle, ceux qui ne préconisent pas cette idée encore plus que ceux qui en sont partisans. Si une opinion est vraie, ils n'auront pas l'occasion d'échanger une erreur contre une vérité; et si elle est fausse, ils y perdront un grand avantage: une conception plus nette, une impression plus vivante de la vérité, jaillie de sa lutte avec l'erreur.» Examinons n'importe quelle question: la nourriture, la vaccine, etc. La grande masse, ainsi que la science, prétend que la nourriture qui convient le plus à l'homme est un mélange de mets à base de viande et de végétaux. Pourra-t-on me forcer à renoncer au végétarisme pur, puisque celui-ci me paraît meilleur? N'aurai-je pas la liberté de travailler à sa diffusion? Dois-je me soumettre parce que mes idées diététiques sont des hérésies pour les autres? Il en est de même de la vaccine. Lorsque toute la Faculté considère la vaccine comme un préservatif contre la petite vérole et que je considère ce moyen comme un danger, peut-on me forcer à renier mon opinion et à me soumettre à une pratique que j'abhorre? Il a été prouvé maintes fois que l'hérésie d'un individu était la religion de l'avenir. S'il ne lui est pas possible de se faire entendre, la science y perd et l'humanité ne peut profiter des progrès de l'esprit librement développé.

Les critiques du socialisme concernent spécialement le socialisme autoritaire, préconisé surtout par les social-démocrates allemands. À ce point de vue on comprend le livre de Richter[63] et sa critique atteint le but pour autant qu'elle s'adresse au socialisme autoritaire. Mais son grand défaut est de considérer un courant du socialisme—et non le meilleur—comme le socialisme.

En Allemagne et partout où les marxistes sont en majorité ils donnent à entendre qu'on n'obtiendra la justice économique qu'au prix de la liberté personnelle et par l'oppression des meilleures tendances du socialisme. C'est à peine si l'on connaît un autre courant socialiste; car dès qu'on osa combattre les théories de Marx: Dühring, Hertzka et Kropotkine par exemple, furent exécutés par le tribunal sectaire sous la présidence d'Engels. Utopiste, fanatique, imposteur, anarchiste, mouchard, voilà les épithètes employées en diverses circonstances. Et les petits faisaient chorus avec les grands, car ici vient à propos le dicton:

  «Quand un gendarme rit
  Dans la gendarmerie,
  Tous les gendarmes rient
  Dans la gendarmerie».

On veut la réglementation de la production. C'est parfait; mais comment? La question de la propriété est résolue et toute la propriété individuelle est collective. L'État—ou, comme disent les prudents, la société—disposera donc du sol et de tous les moyens de production. (Souvent on emploie indifféremment les mots État et Société parce qu'on leur donne la même signification. On emploie encore le non-sens «État populaire».)

Les propriétaires actuels seront remplacés par les employés de l'État; les esclaves privés deviendront esclaves de l'État. Le peuple souverain nommera des titulaires aux différentes fonctions. Cette organisation donnera, comme le remarque Herbert Spencer, une société ayant beaucoup de ressemblance avec l'ancien Pérou, «où la masse populaire était divisée artificiellement en groupes de 10, 50, 100, 500 et 1000 individus, surveillés par des employés de tout grade, enchaînés à la terre, surveillés et contrôlés dans leur travail aussi bien que dans leur vie privée, s'exténuant sans espoir pour entretenir les employés du système gouvernemental». Il est vrai qu'ils reçoivent leur suffisance de tout et, loin de considérer cet avantage comme minime, nous reconnaissons volontiers que c'est un progrès, qui ne peut cependant être considéré comme un idéal par un homme pensant, un libertaire.

Sur ce point-là également il n'y a pas de divergence d'opinion entre socialistes, à quelque école qu'ils appartiennent; tous changent le principe ab Jove principium en ab ventre principium ou, comme le disait Frédéric II: «Toute civilisation a pour origine l'estomac.» «C'est que la faim est un rude et invincible despote et la nécessité de se nourrir, nécessité tout individuelle, est la première loi, la condition suprême de l'existence. C'est la base de toute vie humaine et sociale, comme c'est aussi celle de la vie animale et végétale. Se révolter contre elle, c'est anéantir tout le reste, c'est se condamner au néant.» (BAKOUNINE.) Mais le despotisme également pourrait donner assez à tous, c'est donc une question qui ne peut nous laisser indifférents.

Que ceux qui considèrent ceci comme une raillerie des idées marxistes, nous prouvent que dans leurs écrits ils parlent d'autre chose que de tutelle de l'État; qu'ils traitent de la prise de possession de certaines branches de production par des groupes autonomes d'ouvriers, ne dépendant pas de l'État, même pas de l'État populaire. La réglementation individuelle est autre chose que la réglementation centralisée de la production, quoique, en fait, on lui ait ôté superficiellement ce semblant d'individualisme par le suffrage universel. Même, par suite des critiques de Richter et d'autres, on a été forcé de donner un peu plus d'explications; toutefois, dans la brochure de Kurt Falk[64], on parle d' «associations économiques (wirthschaftliche) indépendantes», qui forment probablement des fédérations avec d'autres associations, etc.; mais du côté scientifique socialiste officiel cette idée des tendances plus libres fut toujours combattue à outrance. Remarquons, entre parenthèses, que Kurt Falk (p. 67), croyant être excessivement radical, fait la proposition que les habitants d'une prison choisissent eux-mêmes leurs gardiens! Quelle belle société, en effet, qui n'a pas su se délivrer seulement des prisons. Nous sommes de tels utopistes que nous entrevoyons une société où la prison n'existera plus et nous ne voudrions pas collaborer à la réalisation d'une société future, si nous avions la certitude de devoir y conserver des prisons avec leurs gardiens,—fussent-ils élus,—la police, la justice et autres inutilités.

Voilà pourquoi les marxistes traitent d'une manière superficielle l'organisation de la société future, quoique Bebel se soit oublié un jour à en donner un aperçu dans un ouvrage où personne ne le chercherait, son livre sur la Femme, dont un quart traite la question féminine et, le reste l'organisation future de la société.

Il y a une certaine vérité dans la réponse faite aux interrogateurs importuns, que «la forme future de la société sera le résultat de son développement et que prématurément nous ne pouvons la définir», mais ce n'est pas non plus sans raison que Kropotkine, interprétant ces paroles des marxistes: «Nous ne voulons pas discuter les théories de l'avenir», prétend qu'elles signifient réellement: «Ne discutez pas notre théorie, mais aidez-nous à la réaliser». C'est-à-dire, on force la plupart à suivre les meneurs, sans savoir si on ne va pas au devant de nouvelles désillusions, qu'on aurait pu éviter en connaissant la direction vers laquelle on marchait.»

Deux remarques de Kropotkine et de Quinet s'imposent à la réflexion. Elles sont tellement exactes que chaque fois que nous traitons ce sujet elles nous reviennent à la mémoire: D'abord celle de Quinet que la caractéristique de la Grande Révolution est la témérité des actes des ancêtres et la simplicité de leurs idées, c'est-à-dire des actes ultra-révolutionnaires à côté d'idées timides et réactionnaires. En second lieu, que l'on ne sait pas abandonner les organisations du passé. On suppose l'avenir coulé dans le même moule que le passé contre lequel on se révolte, et on est tellement attaché à ce passé qu'on n'arrive pas à marcher crânement vers l'avenir. Les révolutions n'ont pas échoué parce qu'elles allaient trop loin, mais parce qu'elles n'allaient pas assez loin. Échouer n'est en somme pas le mot propre, car toute révolution a donné ce qu'elle pouvait. Mais nous prétendons qu'elles n'apportèrent pas la délivrance des classes travailleuses et que celles-ci, malgré toutes les révolutions, croupissent toujours dans l'esclavage, la misère et l'ignorance.

La bourgeoisie de 1789 ne savait pas non plus ce que l'avenir apporterait, mais elle savait ce qu'elle voulait et elle exécuta ses projets. Depuis longtemps elle s'y préparait et lorsque le peuple se révolta, elle le laissa collaborer à la réalisation de son idéal, qu'elle atteignit, en effet, dans ses grandes lignes.

Mais aujourd'hui il n'est presque plus permis de parler de l'avenir. Ce n'est pas étonnant, la préoccupation principale étant de gagner des voix aux élections. Lorsqu'on traite de cet avenir où la classe intermédiaire des petits boutiquiers et paysans sera supprimée, on se fait de ces gens des ennemis et il n'y a plus à compter sur les victoires socialistes aux élections. Parlez-leur de réformes qui promettent de l'amélioration à leur situation, ils vous suivront, mais dès qu'on s'occupe du rôle de la révolution, ils vous lâchent. On doit bien se convaincre du rôle de la révolution et ériger à côté de l'oeuvre de destruction de l'idée, celle de sa revivification.

C'est difficile parce qu'il faut se défaire, pour y arriver, d'une masse de préjugés, comme le dit Kropotkine: «Tous, nous avons été nourris de préjugés sur les formions providentielles de l'État. Toute notre éducation, depuis l'enseignement des traditions romaines jusqu'au code de Byzance que l'on étudie sous le nom de droit romain, et les sciences diverses professées dans les universités, nous habituent à croire au gouvernement et aux vertus de l'État-Providence. Des systèmes de philosophie ont été élaborés et enseignés pour maintenir ce préjugé. Des théories de la loi sont rédigées dans le même but. Toute la politique est basée sur ce principe; et chaque politicien, quelle que soit sa nuance, vient toujours dire au peuple: «Donnez-moi le pouvoir, je veux, je peux vous affranchir des misères qui pèsent sur vous. Du berceau au tombeau, tous nos agissements sont dirigés par ce principe.»

Voilà l'obstacle, mais si difficile qu'il soit à surmonter, on ne doit pas s'arrêter. Nous sommes forcés, dans notre propre intérêt, de savoir ce que l'avenir peut et doit nous apporter.

Il est donc inexact de prétendre que divers chemins mènent au même but; non, on ne cherche pas à atteindre la même solution, mais on suit des lignes parallèles qui ne se touchent pas. Et, quoiqu'il soit possible que l'avenir appartienne à ceux qui poursuivent la conquête du pouvoir politique, nous sommes convaincus que, par les expériences qu'ils font du parlementarisme, les ouvriers seront précisément guéris de croire à la possibilité d'obtenir par là leur affranchissement. De tels socialistes appartiennent à un parti radical de réformes, qui conserve dans son programme la transformation de la propriété privée en propriété collective, mais en mettant cette transformation à l'arrière-plan. Les considérants du programme étaient communistes et on y indiqua le but à atteindre; mais par le programme pratique on aida à la conservation de l'État actuel. Il y avait donc contradiction entre la partie théorique avec ses considérants principiels et la partie pratique, réalisable dans le cadre de la société actuelle, toutes deux se juxtaposant l'une à l'autre sans aucun trait d'union, comme nous l'avons prouvé précédemment.

Cela fut possible, au commencement, mais, par suite du développement des idées, cette contradiction apparut plus nettement. Ce qui ne se ressemble ne s'assemble. Et ne vaudrait-il pas mieux se séparer à la bifurcation du chemin? Pas plus que précédemment, les marxistes n'admettent qu'il y ait différentes manières d'être socialiste. Bakounine s'en plaignait déjà lorsqu'il écrivait: «Nous reconnaissons parfaitement leur droit (des marxistes) de marcher dans la voie qui leur paraît la meilleure, pourvu qu'ils nous laissent la même liberté! Nous reconnaissons même qu'il est fort possible que, par toute leur histoire, leur nature particulière, l'état de leur civilisation et toute leur situation actuelle, ils soient forcés de marcher dans cette voie. Que les travailleurs allemands, américains et anglais s'efforcent de conquérir le pouvoir politique, puisque cela leur plaît. Mais qu'ils permettent aux travailleurs des autres pays de marcher avec la même énergie à la destruction de tous les pouvoirs politiques. La liberté pour tous et le respect mutuel de cette liberté, ai-je dit, telles sont les conditions essentielles de la solidarité internationale.

Mais M. Marx ne veut évidemment pas de cette solidarité, puisqu'il refuse de reconnaître la liberté individuelle. Pour appuyer ce refus, il a une théorie toute spéciale, qui n'est, d'ailleurs, qu'une conséquence logique de son système. L'état politique de chaque pays, dit-il, est toujours le produit et l'expression fidèle de sa situation économique; pour changer le premier, il faut transformer cette dernière. Tout le secret des évolutions historiques, selon M. Marx, est là. Il ne tient aucun compte des autres éléments de l'histoire: tels que la réaction pourtant évidente des institutions politiques, juridiques et religieuses sur la situation économique.»

Voici la parole d'un homme libertaire et tolérant: Ne mérite la liberté que celui qui respecte celle des autres! Combien peu, même parmi les grands hommes, respectent la liberté de pensée, surtout quand l'opinion des autres est diamétralement opposée à la leur. On conspue le dogme de l'infaillibilité papale, mais combien prônent leur propre infaillibilité! Comme si l'une n'était pas aussi absurde que l'autre!

Il est impossible de comprimer les esprits dans l'étau de ses propres idées; mais on doit laisser à chacun la liberté de se développer suivant sa propre individualité. Dès qu'on prononce des mots comme le «véritable intérêt populaire», le «bien public», etc., c'est souvent avec l'arrière-pensée de masquer par là la dénégation de la liberté individuelle à la minorité. Et ce n'est autre chose que la proclamation de l'absolutisme le plus illimité. En effet, devant ce principe, tout gouvernement (monarchie, représentation du peuple ou majorité du peuple) ne doit pas seulement proclamer ce qu'il considère comme le véritable intérêt populaire, le bien public, mais il est obligé de forcer tout individu à accepter son opinion. Toute autre doctrine, toute hérésie, toute religion, contraire doit être exterminée dès que le gouvernement croit que cela est nécessaire au véritable intérêt populaire, au bien public.

Le Dr Friedlaender fait mention de trois courants de l'idée socialiste qu'il détermine comme suit:

1° Les marxistes veulent, au nom de la «société», s'emparer du produit du travail et le faire partager par les bureaucrates pour le soi-disant «bien-être de tous». Et, si je ne me soumets pas, on emploiera la force. L'idée motrice de l'activité économique résulterait d'une espèce de sensation du devoir inspiré par le communisme d'État, et là où elle ne suffirait pas, de la contrainte économique ou brutale de l'État; d'après le modèle du soi-disant devoir militaire d'aujourd'hui, où il y a également des «volontaires».

«2° Les anarchistes communistes proclament le «droit de jouissance» sur les produits du travail des autres. Quand on accepte cela sans une rémunération de même valeur, on se laisse doter. En vérité le communisme anarchiste aboutit à une dotation réciproque, sans s'occuper de la valeur des objets ou services échangés. L'idée motrice de l'activité économique serait d'une part le penchant inné vers le travail économique, penchant qui n'a pas de but égoïste, d'autre part, un sentiment de justice, pour ne pas dire de pudeur, qui empêcherait que l'on se laissât continuellement doter sans services réciproques.

«3° Le système anticrate-socialitaire de Dühring, c'est-à-dire le socialisme-libertaire, proclame, à côté de l'égalité des conditions de production, le droit de jouissance complet sur le produit du travail individuel et, comme complément, le libre échange des produits de même valeur. L'idée motrice de l'activité économique serait l'intérêt personnel, non dans son acception égoïste basée sur la spoliation des autres, mais dans le sens d'un égoïsme salutaire. Nous travaillons pour vivre, pour consommer. Nous travaillons plus pour pouvoir consommer plus. Nous travaillons non par force, non par devoir, non pour notre propre satisfaction (tant mieux pour moi si le travail me procure une satisfaction), mais par intérêt personnel. Est-ce que ce système n'aurait pas une base plus solide que le communisme anarchiste? Celui qui aime à donner peut le faire, mais peut-on ériger en régie générale la dotation réciproque?»

Cette explication ne brille ni par la clarté ni par la simplicité et elle est très mal formulée.

Ces deux derniers systèmes sont donc défendus par des socialistes libertaires et le premier par les partisans du socialisme autoritaire. Comme Dühring n'est pas un communiste et diffère conséquemment avec nous sur ce point, nous ne pouvons admettre sa doctrine économique. Car nous avons la conviction qu'il est impossible de donner une formule plus simple et meilleure que: «Chacun donne selon ses forces; chacun reçoit selon ses besoins.» Et ceci ne suppose nullement une réglementation, individuelle ou collective, qui détermine les forces et les besoins. Chacun, mieux que n'importe qui, peut déterminer ses forces et quand nous supposons que dans une société communiste chacun sera bien nourri et éduqué, il est clair qu'un homme normalement développé, mettra ses forces à la disposition de la communauté sans y être contraint. Dès qu'il y a contrainte, elle ne peut avoir qu'une influence néfaste sur le travail.

Il serait absurde de supposer que les socialistes autoritaires cherchent à sacrifier une partie de leur liberté individuelle à une forme particulière de gouvernement; eux aussi poursuivent la réalisation d'une société déterminée, parce qu'ils croient que celle-ci rendra possible le degré de liberté individuelle nécessaire au plus grand épanouissement du bien-être personnel. Mais c'est une utopie de leur part lorsqu'ils pensent garantir suffisamment par leur système le degré de liberté qu'ils souhaitent. Ils se rendent coupables d'une fausse conception qui pourrait avoir des résultats funestes, et nous devons tâcher de les en convaincre et de leur démontrer que leur système n'est pas l'affirmation de la liberté, mais la négation de toute liberté individuelle.

Il y a là une tendance incontestable à renforcer le pouvoir de la société et à diminuer celui de l'individu. C'est une raison de plus pour s'y opposer.

La question principale peut ainsi être nettement posée: «Comment peut et doit être limitée la liberté d'action de l'individu vis-à-vis de la société? Ceci est la plus grande énigme du sphynx social et nous ne pouvons nous soustraire à sa solution. En premier lieu l'homme est un être personnel, formant un tout en soi-même, (individuum, in et dividuum, de divido, diviser, c'est-à-dire un être indivisé et indivisible). En second lieu, il est un animal vivant en troupeau.

Celui qui vit isolé dans une île est complètement libre de ses actions, en tant que la nature et les éléments ne le contrarient pas. Mais lorsque, poussé par le sentiment de sociabilité, il veut vivre en groupe, ce sentiment doit être assez puissant qu'il lui sacrifie une partie de sa liberté individuelle. Celui qui aimera la liberté individuelle mènera une vie isolée, et celui qui préférera la communauté, la sociabilité, préconisera ces états sociaux, même en sacrifiant une partie de sa liberté.

La liberté n'exclut pas tout pouvoir. Voici comment Bakounine répond à cette question[65]: «S'ensuit-il que je repousse toute autorité? Loin de moi cette pensée … Mais je ne me contente pas de consulter une seule autorité spécialiste, j'en consulte plusieurs; je compare leurs opinions et je choisis celle qui me paraît la plus juste. Mais je ne reconnais point d'autorité infaillible, même dans les questions spéciales; par conséquent, quelque respect que je puisse avoir pour l'humanité et pour la sincérité de tel ou tel individu, je n'ai de foi absolue en personne. Une telle foi serait fatale à ma raison, à ma liberté et au succès même de mes entreprises; elle me transformerait immédiatement en un esclave stupide, en un instrument de la volonté et des intérêts d'autrui.» Et plus loin: «Je reçois et je donne, telle est la vie humaine. Chacun est dirigeant et chacun est dirigé à son tour. Donc il n'y a point d'autorité fixe et constante, mais un échange continu d'autorité et de subordination mutuelles, passagères et surtout volontaires.»

C'est sous la foi d'autres personnes que nous acceptons comme vérités une foule de choses. Penser librement ne signifie pas: penser arbitrairement, mais mettre ses idées en concordance avec des phénomènes dûment constatés qui se produisent en nous et au dehors de nous, sans abstraire notre conception des lois de la logique. L'homme qui n'accepte rien sur la foi des autres, afin de pouvoir se faire une opinion personnelle, est certainement un homme éclairé. Mais nous ne craignons pas de prétendre qu'une soumission préalable à l'autorité d'autres personnes est nécessaire pour arriver à pouvoir exprimer un jugement sain et indépendant. La recherche de l'abolition de toute autorité n'est donc pas la caractéristique d'un esprit supérieur, ni la conséquence de l'amour de la liberté, mais généralement une preuve de pauvreté d'esprit et de vanité. Cette soumission se fait volontairement. Et de même qu'on n'a pas le droit de nous soumettre par force à une autorité quelconque, de même on n'a pas le droit de nous empêcher de nous soustraire à cette autorité.

Quand et pourquoi recherche-t-on la société des autres? Parce que seul, isolé, on ne parviendrait pas à vivre et qu'on a besoin d'aide. Si nous pouvions nous suffire à nous-mêmes, nous ne songerions jamais à nous faire aider par d'autres. C'est l'intérêt qui pousse les hommes à faire dépendre leur volonté, dans des limites tracées d'avance, de la volonté d'autres hommes. Mais toujours nous devons être libres de reprendre notre liberté individuelle dès que les liens que nous avons acceptés librement et qui ne nous serraient pas, commencent à nous gêner, car un jour viendra ou peut venir où ces liens seront tellement lourds que nous tâcherons de nous en délivrer. La satisfaction de nos besoins est donc le but de la réglementation de la société. S'il est possible d'y arriver d'une manière différente et meilleure, chaque individu doit pouvoir se séparer du groupe dans lequel il lui a été jusque-là le plus facile de contenter ses besoins et se rallier à un autre groupe qui, d'après lui, répond mieux au but qu'il veut atteindre. Rien ne répugne plus à l'homme libre que de devoir remplir une tâche dont l'accomplissement est rendu obligatoire par la force; chaque fois même que sa conviction personnelle ne considère pas cette tâche comme un devoir, il la regarde comme un mal et s'efforce de ne pas l'accomplir. La contrainte de l'État—qu'il s'agisse d'un despote, du suffrage universel ou de n'importe quoi—est la plus odieuse de toutes, parce qu'on ne peut s'y soustraire. Si je suis membre d'une société quelconque qui prend des résolutions contraires à mes opinions, je puis démissionner. Ceci n'est pas le cas pour l'État. Presque toujours il est impossible de quitter l'État, c'est-à-dire le pays. Si c'est un indépendant qui cherche à le faire, il doit abandonner tout ce qui le retient au pays, au peuple, car les frontières de l'État sont les frontières du pays, du peuple. Et d'ailleurs, on ne peut quitter un État sans sentir aussitôt le joug d'un autre État. On peut ne plus être Hollandais, mais on devient Belge, Allemand, Français, etc. Quand on est coreligionnaire de l'Église réformée, personne ne vous force, lorsque vous la quittez, de devenir membre d'une autre Église, mais on ne peut cesser de faire partie d'un État sans devenir de droit membre d'un autre État. Quel intérêt y a-t-il à quitter un État mauvais pour un autre qui n'est pas meilleur? On doit payer pour ce qu'on n'admet pas, on doit remplir des devoirs qu'on considère comme opposés à sa dignité. Tout cela n'a aucune importance; vous n'avez qu'à vous soumettre au pouvoir et, si vous ne voulez pas, vous sentirez le bras pesant de l'autorité. Et pourtant on veut nous faire accroire que nous sommes des hommes libres dans un État libre. Plus grand est le territoire sur lequel l'État exerce son autorité, plus grande sera sa tyrannie sur nous.

Le juriste allemand Lhering écrivait en toute vérité: «Quand l'État peut donner force de loi à tout ce qui lui semble bon, moral et utile, ce droit n'a pas de limites; ce que l'État permettra de faire ne sera qu'une concession. La conception d'une toute-puissance de l'État absorbant tout en soi et produisant tout, en dépit du riche vêtement dans lequel elle aime à se draper et des phrases ronflantes de bien-être du peuple, de respect des principes objectifs, de loi morale, n'est qu'un misérable produit de l'arbitraire et la théorie du despotisme, qu'elle soit mise en pratique par la volonté populaire ou par une monarchie absolue. Son acceptation constitue pour l'individu un suicide moral. On prive l'homme de la possibilité d'être bon, parce qu'on ne lui permet pas de faire le bien de son propre mouvement.»

La toute-puissance de l'État est la plus grande tyrannie possible, même dans un État populaire. La soi-disant liberté, acquise lorsque le peuple nomme ses propres maîtres, est plutôt une comédie qu'une réalité, car, dès que le bulletin est déposé dans l'urne, le souverain redevient sujet pour longtemps. On croit être son propre maître et on se réjouit déjà de cette soi-disant suprématie. En 1529, à la diète de l'Empire, à Spiers, on proclama un principe dont la portée était bien plus grande qu'on le soupçonnait alors: «Dans beaucoup de cas la majorité n'a pas de droits envers la minorité, parce que la chose ne concerne pas l'ensemble mais chacun en particulier.» Si l'on avait agi d'après ce principe, il n'y aurait plus eu tant de contrainte et de tyrannie.

Lorsque Bastiat considère l'État comme «la collection des individus», il oublie qu'une collection d'objets, de grains de sable, par exemple, ne constitue pas encore un ensemble.

John-Stuart Mill, dans son excellent livre sur la liberté[66], parle de la liberté inviolable qui doit être réservée à tout individu, en opposition à la puissance de l'État et il dit: «L'unique cause pour laquelle des hommes, individuellement ou unis, puissent limiter la liberté d'un d'entre eux, est la conservation et la défense de soi-même. L'unique cause pour laquelle la puissance peut être légitimement exercée contre la volonté propre d'un membre d'une société civilisée, c'est pour empêcher ce membre de nuire aux autres. Son propre bien-être, tant matériel que moral, n'y donne pas le moindre droit. Les seuls actes de sa conduite pour lesquels un individu est responsable vis-à-vis de la société sont ceux qui ont rapport aux autres. Pour ceux qui le concernent personnellement, son indépendance est illimitée. L'individu est le maître souverain de soi-même, de son propre corps et esprit. Ici se présente néanmoins encore une difficulté: Existe-t-il des actions qui concernent uniquement celui qui en est l'auteur et n'ont d'influence sur aucune autre personne?» Et Mill répond: «Ce qui me concerne peut, d'une manière médiate, avoir une grande influence sur d'autres» et il proclame la liberté individuelle seulement dans le cas où par suite de l'action d'un individu, personne que lui n'est touché immédiatement. Mais existe-t-il une limite entre l'action médiate et l'action immédiate? Qui délimitera la frontière où l'une commence et l'autre finit?

À côté de la liberté individuelle, Mill veut encore, «pour chaque groupe d'individus, une liberté de convenance, leur permettant de régler de commun accord tout ce qui les concerne et ne regarde personne d'autre».

Nous ne voulons pas approfondir la chose, quoiqu'il faille constater que Mill est souvent en opposition avec ses propres principes. Ainsi il pense que celui qui s'enivre et ne nuit par là qu'à soi-même, doit être libre de le faire, et que l'État n'a pas le moindre droit de s'occuper de cette action. Qui proclamera que c'est uniquement à soi-même qu'il fait tort? Lorsque cet individu procrée des enfants héritiers du même mal, ne nuit-il pas à d'autres en dotant la société d'individus gangrenés? Mais, dit Mill, dès que, sous l'influence de la boisson, il a fait du tort à d'autres, il doit dommages et intérêts et, à l'avenir, il peut être mis sous la surveillance de la police; mais, lorsqu'il s'enivre encore, il ne peut être puni que pour cela. Il n'a donc pas la liberté de s'enivrer de nouveau, quoiqu'il ne fasse de tort à personne. La grande difficulté dans ce cas est la délimitation des droits respectifs de l'individu et de la société.

Il y a des choses qui ne peuvent être faites que collectivement, d'autres ne concernent que l'individu et, quoiqu'il soit difficile de résoudre cette question, tous les penseurs s'en occupent. La disparition de l'individualisme ferait un tort considérable à la société, car celui qui a perdu son individualité ne possède plus ni caractère ni personnalité. L'homme de génie n'est pas celui qui produit une nouveauté, mais celui qui met le sceau de son génie personnel sur ce qui existait déjà avant lui et lui donne ainsi une nouvelle importance par la manière dont il le produit.

Mill parle dans le même sens lorsqu'il dit: «Nul ne peut nier que la personnalité ne soit un élément de valeur. Il y a toujours manque d'individus, non seulement pour découvrir de nouvelles vérités, et montrer que ce qui fut la vérité ne l'est plus, mais également pour commencer de nouvelles actions et donner l'exemple d'une conduite plus éclairée, d'une meilleure compréhension et un meilleur sentiment de la vie humaine. Cela ne peut être nié que par ceux qui croient que le monde atteindra la perfection complète. Il est vrai que cet avantage n'est pas le privilège de tous à la fois; en comparaison de l'humanité entière il n'y a que peu d'hommes dont les expériences, acceptées par d'autres, ne seraient en même temps le perfectionnement d'une habitude déjà existante. Mais ce petit nombre d'hommes est comme le sel de la terre. Sans eux la vie humaine deviendrait un marécage stagnant. Non seulement ils nous apportent de bonnes choses qui n'existaient pas, mais ils maintiennent la vie dans ce qui existe déjà. Si rien de nouveau ne se produisait, la vie humaine deviendrait inutile. Les hommes de génie formeront toujours une faible minorité; mais pour les avoir, il est nécessaire de cultiver le sol qui les produit. Le génie ne peut respirer librement que dans une atmosphère de liberté. Les hommes de génie sont plus individualistes que les autres; par conséquent moins disposés a se soumettre, sans en être blessés, aux petites formes étriquées qu'emploie la société pour épargner à ses membres la peine de former leur propre caractère[67]».

Et je craindrais que cette originalité ne se perdît si on mettait des entraves quelconques à la libre initiative.

Donnons encore la parole à Bakounine: «Qu'est-ce que l'autorité? Est-ce la puissance inévitable des lois naturelles qui se manifestent dans l'enchaînement et dans la succession fatale des phénomènes du monde physique et du monde social? En effet, contre les lois, la révolte est non seulement défendue, mais elle est encore impossible. Mous pouvons les méconnaître ou ne point encore les connaître, mais nous ne pouvons pas leur désobéir, parce qu'elles consument la base et les conditions mêmes de notre existence: elles nous enveloppent, nous pénètrent, règlent tous nos mouvements, nos pensées et nos actes; alors même que nous croyons leur désobéir, nous ne faisons autre chose que manifester leur toute-puissance.

Oui, nous sommes absolument les esclaves de ces lois. Mais il n'y a rien d'humiliant dans cet esclavage. Car l'esclavage suppose un maître extérieur, un législateur qui se trouve en dehors de celui auquel il commande; tandis que ces lois ne sont pas en dehors de nous: elles nous sont inhérentes, elles constituent notre être, tout notre être, corporellement, intellectuellement et moralement: nous ne vivons, nous ne respirons, nous n'agissons, nous ne pensons, nous ne voulons que par elles. En dehors d'elles, nous ne sommes rien, nous ne sommes pas. D'où nous viendrait donc le pouvoir et le vouloir de nous révolter contre elles? Vis-à-vis des lois naturelles, il n'est pour l'homme qu'une seule liberté possible: c'est de les reconnaître et de les appliquer toujours davantage, conformément au but d'émancipation ou d'humanisation collective et individuelle qu'il poursuit.»

On ne peut réagir contre cette autorité-là. On pourrait dire: C'est l'autorité naturelle ou plutôt l'influence naturelle de l'un sur l'autre à laquelle nous ne pouvons nous soustraire et à laquelle nous nous soumettons, presque toujours sans le savoir.

En quoi consiste la liberté?

Bakounine répond: «La liberté de l'homme consiste uniquement en ceci: qu'il obéit aux lois naturelles, parce qu'il les a reconnues lui-même comme telles et non parce qu'elles lui ont été extérieurement imposées par une volonté étrangère, divine ou humaine, collective ou individuelle quelconque. Nous reconnaissons donc l'autorité absolue de la science, parce que la science n'a d'autre objet que la reproduction mentale, réfléchie et aussi systématique que possible des lois naturelles qui sont inhérentes à la vie matérielle, intellectuelle et morale, tant du monde physique que du monde social, ces deux mondes ne constituant, dans le fait, qu'un seul et même monde naturel. En dehors de cette autorité uniquement légitime, parce qu'elle est rationnelle et conforme à la liberté humaine, nous déclarons toutes les autres autorités mensongères, arbitraires et funestes. Nous reconnaissons l'autorité absolue de la science, mais nous repoussons l'infaillibilité et l'universalité du savant».

Voilà la conception de l'autorité et de la liberté. Et celui qui aime la liberté n'acceptera d'autre autorité extérieure que celle qui se trouve dans le caractère même des choses.

Lorsque Cicéron comprenait déjà que «la raison d'être de la liberté est de vivre comme on l'entend[68]», et que «la liberté ne peut avoir de résidence fixe que dans un État où les lois sont égales et le pouvoir de l'opinion publique fort[69]», cela prouve que l'humanité était déjà traversée par un courant libertaire et Spencer ne fit réellement que répéter les paroles de Cicéron lorsqu'il écrivit[70]: «L'homme doit avoir la liberté d'aller et de venir, de voir, de sentir, de parler, de travailler, d'obtenir sa nourriture, ses habillements, son logement, et de satisfaire les besoins de la nature aussi bien pour lui que pour les autres! Il doit être libre afin de pouvoir faire tout ce qui est nécessaire, soit directement soit indirectement, à la satisfaction de ses besoins moraux et physiques.»

Ce que tout homme pensant désire posséder, c'est la liberté qui nous permet de développer notre individualité dans toute son expansion, mais, dès qu'il aspire à cette liberté pour lui-même, il doit collaborer à ce qu'on n'empêche personne de satisfaire ce besoin vital.

Car l'aspiration vers la liberté est forte chez l'homme et après les besoins corporels, la liberté est incontestablement le plus puissant des besoins de l'homme.

La définition du philosophe Spinoza dans son Éthique est une des meilleures qu'on puisse trouver. Il dit: une chose est libre qui existe par la nécessité de sa nature et est définie par soi-même, pour agir; au contraire dépendant ou plutôt contraint cet objet qui est défini par un autre pour exister et agir d'une manière fixe et inébranlable.

Et le consciencieux savant Mill[71] a parfaitement bien compris que dans l'avenir la victoire serait au principe qui donnerait le plus de garanties à la liberté individuelle. Après avoir fait la comparaison entre la propriété individuelle et le socialisme avec la propriété collective, il dit très prudemment: «Si nous faisions une supposition, nous dirions que la réponse à la question: «Lequel des deux principes triomphera et donnera à la société sa forme définitive?» dépendra surtout de cette autre question: «Lequel des deux systèmes permet la plus grande expansion de la liberté et de la spontanéité des hommes?» Et plus loin: «Les institutions sociales aussi bien que la moralité pratique arriveraient à la perfection si la complète indépendance et liberté d'agir de chacun étaient garanties sans autre contrainte que le devoir de ne pas faire du mal à d'autres. Une éducation basée sur des institutions sociales nécessitant le sacrifice de la liberté d'action pour atteindre à un plus haut haut degré de bonheur ou d'abondance, ou pour avoir une égalité complète, annihilerait une des caractéristiques principales de la nature humaine.»

Maintenant il nie que les critiques actuelles du communisme soient exagérées, car «les contraintes imposées par le communisme seraient de la liberté en les comparant à la situation de la grande majorité»; il trouve qu'aujourd'hui les travailleurs ont tout aussi peu de choix de travail ou de liberté de mouvement, qu'ils sont tout aussi dépendants de règles fixes et du bon vouloir d'étrangers qu'ils pourraient l'être sous n'importe quel système, l'esclavage excepté. Et il arrive à la conclusion que si un choix devait être fait entre le communisme avec ses bons et mauvais côtés et la situation actuelle avec ses souffrances et injustices, toutes les difficultés, grandes et petites du communisme ne compteraient pour lui que comme un peu de poussière dans la balance.

Rarement un adversaire fit plus honnête déclaration. Pour lui la question n'est pas encore vidée, car il nie que nous connaissions dans leur meilleure expression le travail individuel et le socialisme. Et il tient tellement à l'individualisme, ce que l'on possède, du reste, de préférable, qu'il craint toujours qu'il ne soit effacé et annihilé. En exprimant un doute il dit: «La question est de savoir s'il restera quelque espace pour le caractère individuel; si l'opinion publique ne sera pas un joug tyrannique; si la dépendance totale de chacun à tous et le contrôle de tous sur tous ne seront pas la cause d'une sotte uniformité de sentir et d'agir.»

On peut facilement glisser sur cette question et la noyer dans un flot de phrases creuses, comme: Quand chacun aura du pain, cette liberté viendra toute seule, mais ceci constitue pour nous une preuve d'étourderie et de superficialité, une preuve que soi-même l'on n'a pas un grand besoin de la liberté. Mill ne glisse pas si facilement sur cette question, car il y revient souvent. Le communisme lui sourirait s'il devait lui garantir son individualité. On doit encore prouver que le communisme s'accommoderait de ce développement multiforme de la nature humaine, de toutes ces variétés, de cette différence de goût et de talent, de cette richesse de points de vue intellectuels qui, non seulement rendent la vie humaine intéressante, mais constituent également la source principale de civilisation intellectuelle et de progrès moral en donnant à chaque individu une foule de conceptions que celui-ci n'aurait pas trouvées tout seul.